Александров Илья Юрьевич,
кандидат философских наук,
доцент кафедры межкультурных
коммуникаций СПбГУКИ

Постнеклассическая наука и идеи наследия семьи Рерихов

Доклад на Международной научной конференции «Живая Этика и Культура.

Идеи наследия семьи Рерихов в нашей жизни»,

Санкт-Петербургский Государственный Университет культуры и искусств, 11-12 февраля 2011г.

Научное знание есть достоверное знание о природе вещей. Существует множество достаточно противоречивых определений научного знания, в целом же под наукой принято понимать математическое и экспериментальное естествознание, впервые зародившееся в экспериментах и трудах Галилея, Декарта, Ньютона и других мыслителей XVII века. Где-то до 60-х гг. XX в. науку принято было рассматривать как особую разновидность человеческой деятельности, связанной с получением истинных знаний о природе, противопоставляя при этом науку искусству, религии, мифу и т.п. Классическая философия науки так и не смогла строго эксплицировать структуру естественнонаучной[1] теории. Это позволило постпозитивистам отстаивать тезис об историчности научной рациональности и относительности границ между научным и вненаучным знанием. Постпозитивисты на Западе, а также многие отечественные философы науки начали рассматривать науку как подсистему культуры, но это более расширительное понимание науки сталкивается с многочисленными противоречиями. Теперь уже не только философские представления (специальная научная картина мира[2] ), но универсалии культуры стали объектом методологического исследования[3] . Внутри самого научного знания обнаружились обыденные представления, социокультурные стереотипы мышления, следы пристрастности учёных и многое другое, что немыслимо было для классической научной рациональности.

Для классического подхода понятия знания и истины были неотделимы друг от друга: знание - это то, что оценивается как истина; истина - необходимый атрибут знания, к мнениям же и к верованиям понятие истины неприменимо. Однако не хочется соглашаться, что вся история до - и вненаучного познания является лишь кладбищем заблуждений. Неясно и как быть с когнитивным развитием человека до того момента, как он сформирует в себе развитую способность к рефлексивной оценке. Обладал ли такой человек знанием? Если да, то в какой мере он обладал им? А как быть с нашими современниками, которые успешно трудятся, общаются, строят общество будущего, но не обладают знанием и истиной, соответствующих критериям философов и учёных? Стандартное истолкование знания базируется на двух предпосылках - приоритете логических средств анализа перед философскими и специально-научной предметности перед собственно философской. Эпистемология, опирающаяся на эти предпосылки, перестаёт быть рефлексией о природе познающего человека в единстве его деятельностных и коммуникативных возможностей и тем самым вообще утрачивает философский статус в рамках этих логико-формалистских и натуралистических подходов. В этой связи вполне справедливым мне представляется современный эпистемологический подход, согласно которому интеллектуальная элита в лице эпистемологов не должна столь резко недооценивать познавательный опыт тех, кто к ней не относится. В противном случае знание решительно отрывается от контекста своего функционирования и развития - от живого процесса познания, от деятельности и коммуникации реальных человеческих индивидов. Социогуманитарное знание также требует от эпистемологического анализа неклассических представлений. Приходится признавать когнитивный статус за весьма сомнительными историческими экзерсисами и экономическими моделями, психологическими метафорами, этнографическими описаниями и социологическими прогнозами. В противном случае сфера знания становится столь узка, что уже не вмещает в себя большинство наук и дисциплин, для которых характерны несколько более слабые эпистемические критерии. Философы отмечают, что урок развития философии науки за последние тридцать лет побуждает отказаться от элементаристского подхода к понятию знания. Отныне предметом анализа становятся не отдельные понятия (знание, мнение, вера, истина, заблуждение и т.п.), но большие когнитивно-исторические совокупности (научные теории, парадигмы, системы повседневной, религиозной, нравственной ментальности), позволяющие строить уже не родовидовое, но типологическое определение знания. В 70-х гг. XX в. попперовское «знание без субъекта» начало вытесняться идеей «знания без объекта», характерной для современной когнитивной социологии (Г.Коллинз, К.Кнорр-Цетина и др.). В настоящее время некоторые философы в отказе от классических норм научной рациональности идут ещё дальше, критикуя неприкосновенность сциентистско-объективистской установки как у философов науки, таких как Поппер, стремившихся объяснить развитие науки без привлечения социальных, психологических и прочих «внешних» для «внутренней» научной рациональности факторов, так и у сторонников Т.Куна, допускавших социокультурные объяснения. Социальный субъект создающий науку, по их мнению, должен обрести собственно субъективные, индивидуальные черты, ставши теперь уже не гносеологической (как в рамках логико-методологического подхода), а социальной абстракцией. Тем самым постулируется необходимость восстановления континуума «наука-культура», «наука - иные типы познания и сознания» и утверждается, что эпистемологическое рассмотрение знания внутренне недостаточно, что оно должно включить в себя социально-философский и культурно-антропологический аспект, т.е. стать философским в полном объёме[4] . Таким образом границы между научным и вненаучным в знании в современной философии науки всё более размывается, нормы научной рациональности представляются всё более историчными и релятивными.

Как может повлиять всё вышесказанное на отношение академической науки к рериховской Агни Йоге? Представляется, что в свете идей постнеклассической научной рациональности многое из предсказанного и данного человечеству Учителями Востока, выбравшими для посреднической миссии семью Рерихов, не выглядит в наши дни столь уж сверхнаучным. Современная наука заметно эволюционировала в сторону сближения с восточным миросозерцанием [5], а философия науки в своих критериях научной рациональности сейчас куда релятивней, в сравнении с приписываемым знаниям Востока отсутствием точности и строгости. Роль математики в науке явно переоценивалась. Известно, что существенный прогресс в физике был достигнут с началом применения математических методов в XVII веке, в химии аналогичный качественный скачок произошёл веком позднее во времена Ломоносова и Лавуазье. Некоторые историки науки даже придерживаются взгляда, согласно которому окончательно о становлении науки можно говорить лишь с XIX в., когда «математический реализм» изгоняет любую метафизику (богословские обоснования научных понятий и законов Ньютона, фундированные тезисом о тождестве микро- и макрокосма астрологические представления Кеплера и Лейбница и т.д.) за пределы научных теорий[6] . В то время, как западная наука искала элементарные составляющие вещества, для традиционных знаний Востока характерно рассмотрение сущего не как субстанций, но как процессов во вселенском потоке. Биохимик и специалист по истории китайской науки Джозеф Нидем утверждал, что в китайском языке даже нет слова, соответствующего традиционному понятию «закон природы». Ближе всего по смыслу подходит иероглиф ли, значение которого философ-неоконфуцианец XI в. Чжу Си объясняет как «бесчисленные ветвящиеся подобно венам паттерны, включённые в Дао»[7] . Нидем переводит ли как «принцип организации», подчёркивая, что речь идёт о таком «законе», которому отдельные части цельностей должны подчиняться уже в силу того, что они являются частями цельностей. Важнейшее свойство частей - то, что они должны занимать своё место в соединении с другими частями, составляя таким образом единый организм. Ученик Чжу Си, живший на рубеже XII-XIII вв. Чень Шунь, пояснял, что «Ли - это естественный и неизбежный закон поступков и вещей… Выражение «естественный и неизбежный» означает, что человеческие поступки и объекты созданы для того, чтобы соответствовать каждый своему месту. Слово «закон» означает, что это соответствие своему месту осуществляется без избыточности и недостаточности… Древние, полностью постигшие суть вещей и занимавшиеся поиском ли, стремились пролить свет на естественную неизбежность (человеческих) поступков и (природных) объектов, и это просто означает, что предметом их поисков были те места для всех вещей, которым последние наиболее соответствуют. И ничего больше» [8]. Физик Ф.Капра, написавший «Дао физики», полагал правомерным проводить широкие параллели между этими принципами восточного миросозерцания и философией гипотезы бутстрапа Дж.Чью и даже шире - формирующейся научной парадигмой в целом. Для Ф.Капра в приведённой цитате важно, что как для восточной философии, так и для современной физики всё находящееся в этом мире связано со всем остальным, и ни одна часть Вселенной не является более фундаментальной, чем другая. Мне представляется всё же наиболее существенной чертой знаний Востока их человекоразмерность, их конкретность, неотвлечённость от реального бытия человека.

Как известно китайцы изобрели порох, бумагу и компас, но не создали математического и экспериментального естествознания. Культуры Запада и Востока взаимодополняющи, подобно чередованию и взаимодействию начал китайской философии Ян и Инь. В последние годы многое было сказано и написано философами, культурологами и учёными-естественниками об этом динамическом чередовании и взаимодействии. Культура Запада олицетворяет Ян - мужское, яркое, пассионарное, логико-рациональное, исчисляющее начало, связанное с деятельностью левого полушария человеческого мозга. Начало Инь - напротив, женское, теневое, пассивное, внутреннее, трансформирующее, интуитивное, целостно схватывающее, связанное с работой правого полушария нашего мозга. В понимании китайцев, циклический характер движения Дао выражается в попеременном господстве начал Ян и Инь. Дао понимается не только как порядок природных явлений, но и одновременно как добродетель, истина, искренность. Это и естественный порядок, и тот путь, который должен пройти человек в своей жизни. В традиционном Китае идеалом человеческого бытия выступает не столько реализация себя в предметной области, в изменении человеком внешних обстоятельств, сколько нацеленность на вживание в сложившуюся среду и обращённость человеческой активности на собственный внутренний мир. В Китае этот идеал выражают два основных взаимосвязанных принципа - недеяния (у-вей) и «освобождения от самости». Недеяние означает не пассивное бездействие, а следование естественному порядку мира, стремление минимально вмешиваться в этот порядок. Считается, что принцип у-вей охватывал практически все главные аспекты жизнедеятельности. В нём было выражено определённое осмысление специфики и ценностей земледельческого труда, в котором многое зависело от внешних, природных условий и который постоянно требовал приноравливаться к этим условиям - угадывать ритмы смены погоды, терпеливо выращивать растения, веками накапливать опыт наблюдений за природной средой и свойствами растений. В китайской культуре хорошо известна притча, высмеивающая человека, который проявлял нетерпение и недовольство тем, как медленно растут злаки, и начал тянуть растения, чтобы ускорить их рост [9]. Но принцип у-вей был и особым способом включения индивида в сложившийся традиционный порядок общественных связей, ориентируя человека на такое вписание в окружающую среду, при которой свобода и самореализация личности достигаются в основном в сфере самоизменения, а не изменения сложившихся социальных структур. Продолжением и дополнением установки у-вей был принцип «освобождения от самости», который требовал подчинения индивидуально-личностных переживаний и мироощущений сложившемуся социальному и этическому стандарту, строгого подчинения личности общественным распорядкам. Чувство долга, понимаемое как соблюдение традиций, соответствие личности определённой социальной роли выступают в качестве главной системы ценностей традиционного китайского гуманизма[10] .

Напротив, западная культура не коллективистская, но индивидуалистическая. Европейская наука порождена протестантской этикой «посюстороннего» личностного активизма. Христианская догматика наряду с диалектикой и категориальным аппаратом древнегреческой философии заимствовала ветхозаветные представления о личностном Боге-Творце, трансцендентном этому тварному миру. Существует обширная научная литература, посвящённая преодолению магико-оккультных представлений о мире как втором Боге (организмические и пантеистические представления эпохи Возрождения) новоевропейскими учёными и философами[11] . После работ М.Вебера и Р.Мертона принято связывать становление экспериментального естествознания с протестантской этикой[12] . Общеизвестны статистические данные ученика Вебера М.Оффенбахера, свидетельствующие о том, что родители-католики в Германии XIX в. предпочитали отдавать своих детей обучаться в гимназии с преимущественной гуманитарно-языковой подготовкой, необходимой для богословских занятий, а родители-протестанты в Realschulen, где упор делался на современные по тому времени достижения естествознания[13] . Вебер в своём знаменитом труде выявил несомненное преобладание протестантов среди владельцев капитала и предпринимателей. Вряд ли можно оспорить статистические данные, указывающие на явную склонность протестантов (в отличие от католиков) к занятиям научными и теоретическими исследованиями. Различные исследования выявили непропорционально высокую долю протестантов среди выдающихся учёных[14] . Р. Мертон показал, что пуританство, требующее систематичного, методичного труда и постоянного усердия в следовании своему призванию, оказалось созвучным ценностям зародившегося в XVI - XVII вв. научного сообщества. Где ещё в эксперименте можно было найти больше активности, прилежания и систематичности? Мертон отмечал, что «сочетание рационализма и эмпиризма, столь ярко выраженное в протестантской этике, составляет самую суть духа современной науки»[15] . Монашеская аскеза была отчасти ответственна за отсутствие эмпиризма у схоластов. Пуританский этос превозносит силу разума и осуждает вторжение в религию «энтузиазма». С другой стороны, кальвинистская доктрина предопределения и уверенности в спасении через успешную мирскую деятельность соединяла этот рационализм с эмпиризмом. Эмпиризм и рационализм были, таким образом, канонизированы.

В своей оригинальной концепции Л.М.Косарева, напротив, связывала становление математического и экспериментального естествознания Нового времени с колоссальным выплеском в XV - XVII вв. идей, образов, символики, практических «техник» из эзотерических глубин на поверхность европейской культуры. Ещё в советские годы задолго до нынешнего «оккультного ренессанса» в средствах массовой информации Косарева ввела различие эзотерической и экзотерической культур. Косарева употребляла понятие «эзотерический» в специфическом, характерном для её концепции широком позитивном смысле, относя его не только к герметическим «закрытым» сообществам, но и к формально открытым философским школам, например, эпикурейству, стоицизму, неоплатонизму и т.д. Основанием для этого служит малопонятность и практическая недоступность развиваемых такими школами этических учений для тех, кто не разделяет предлагаемого ими образа жизни, т.е. для большинства людей, принадлежащего к экзотерической культуре. Согласно «нестандартным» этическим учениям, человек в своём обычном, «естественном» состоянии, даже не нарушающий ни одной из этических норм-заповедей, находится в состоянии внутренней раздробленности, душевного сна и духовной слепоты. Его «бытие» неистинно, неподлинно необъективно и потому лишено реальности, - ему мешают эгоистические желания, страсти, погружающие его во тьму, заслоняющие ему свет Истины. Единственное средство спасения для человека - встать на Путь - путь самопознания, самоизменения, искоренения в себе низшего «я» (средоточия эгоистических стремлений), просветления светом Истины, обретения внутреннего единства, бодрствующего сознания и объективного уровня бытия (соответствующего законам мирового бытия). «Эзотерический» путь духовного развития связан с исполнением обретённой миссии и необращением внимания на реакцию окружающих. Такой путь означает отказ от принципа «живи как все», свойственного традиционалистским этическим системам; он требует  индивидуального поиска объективной истины, высшего знания как единственного руководства к действию [16]. Культурным источником экспериментализма, по мнению Косаревой, могла стать не частная техническая деятельность, а универсально-всеобщая или сакральная техника - техника созидания человеком самого себя, техника выплавки «искусственной натуры». Косарева считала ошибочной точку зрения Э.Цильзеля, выводящего экспериментальную деятельность учёного только из ремесла. «Высокая учёность» и «искусное ремесло» не могли сами по себе прийти в сколько-нибудь глубокое взаимодействие без посредничества связующей третьей силы - духовно-практического комплекса «сакральной деятельности», выплавленной в «котле» социальных потрясений XV - XVII вв[17] . Ключевым для её концепции социокультурного генезиса экспериментального естествознания является следующий тезис: «уникальность европейского Нового времени состоит в том, что оно впервые в истории сделало идеи и нравственную практику (как форму всеобщего труда), прежде развивавшихся в узких эзотерических сообществах, массовым достоянием, достоянием экзотерической культуры, связав их со способом материальных и духовных благ, прежде всего с экономикой и наукой.»[18] Если традиционалистский тип этики исполнения готовых норм-заповедей эффективен в условиях относительной социальной стабильности, то социальная атомизация, активно начавшаяся с разложением феодализма, создавала предпосылки для формирования индивида, способного к духовно самостоятельной, без оглядки на авторитет, инициативе, к творчеству в любой области (экономике, науке, искусстве). Причём культура Нового времени требовала от человека не только навыков самостоятельного «выстраивания» конкретного дела, но и самостоятельного нахождения смысла жизни и «выстраивания» своей целостной жизни без опоры на готовые каноны. Согласно Косаревой, переходные эпохи, разрушающие стабильный порядок, выдвигают на первый план нетрадиционный тип этики, т.е. тот тип этики, который издревле культивировался эзотерическими течениями культуры. Таким образом, как показала Косарева, для объяснения генезиса математического и экспериментального естествознания Нового времени недостаточны экстерналистские[19] концепции (Э.Цильзеля, Дж.Бернала, С.Рестиво и др.), не учитывающие посредническую роль культуры. Опираясь на марксистские идеи доклада Б.М.Гессена о социально-экономических предпосылках ньютоновской физики, они выводят становление рационального количественного видения мира, развитие атомистических представлений непосредственно из рационалистического, индивидуалистического характера возникающего буржуазного способа производства, из механико-технических нужд промышленности. По мнению Косаревой, выводя характер движения научной мысли прямо из экономики, сторонники данной концепции игнорируют важнейшее промежуточное звено - широкий культурный контекст, духовную атмосферу исследуемой эпохи; воспитанный в духе средневекового традиционализма и духовной несамостоятельности человек не мог стать носителем новых производственных отношений[20] .

Объяснение генезиса научного знания, периодизация этапов становления науки, да и само определение научного знания, по-прежнему, вызывает острую полемику исследователей. Одной из наиболее интересных (созвучных идеям Живой Этики) концепций является концепция академика В.П.Казначеева, в которой качественно новый этап развития науки связывается с признанием наряду с белково-нуклеиновыми формами жизни наличия в природе различных «полевых» образований, несводимых только к известным физикам электромагнитным полям. Нужно отметить, что Казначеев является автором множества чрезвычайно интересных гипотез, которые не могут быть целостно рассмотрены в рамках этого доклада. Ограничусь упоминанием лишь некоторых из них. В 80-х гг. XX в. Казначеев опубликовал несколько книг, посвящённых научным и философским идеям В.И.Вернадского [21], в наследии которого обнаружил интуиции и обобщения, созвучные собственным биологическим открытиям, наиболее яркое из которых - исследование эффекта феномена дистантных межклеточных взаимодействий (ДМВ) и обусловленного ими «зеркального цитопатического эффекта» (ЦПЭ) '22\. Новосибирским учёным был проведён следующий эксперимент. Живые клетки помещали в две изолированные друг от друга стеклянные колбы, разделённые кварцевым стеклом. Клетки одной из колб подвергали воздействию внешнего агента (ультразвука, УФ-излучения, раствора сулемы, вирусов и т.д.). Живые клетки, находившиеся в соседней колбе, действию этого агента не подвергались. И, тем не менее, в этой соседней колбе с достоверностью 70-78% воспроизводился «зеркальный» цитопатический эффект. Он выражался в аналогичной картине деградации и гибели клеточной культуры, не подвергнутой действию агента, но воспринявшей сверхслабые электромагнитные сигналы от гибнущих в соседней колбе клеток[23] . Существующие биологические теории объяснить «зеркальный» цитопатический эффект были не в состоянии и В.П.Казначеев выдвинул смелую гипотезу о том, что кванты электромагнитного поля могут выступать как одни из наиболее значимых материальных носителей потоков информации в биосистемах. К середине 60-х г.г. новосибирским учёным были известны многочисленные экспериментальные данные, полученные разными исследователями, свидетельствующие о существовании сверхслабых излучений фотонов у всех исследованных типов биосистем, исключая некоторые типы простейших, водорослей и бактерий. Предположение о том, что электромагнитные взаимодействия представляют собой один из общих принципов информационных взаимоотношений функционирующих живых систем, перекликается с выдвинутой ещё А.Г.Гурвичем концепцией биологического поля[24] . На информационную роль в биологических системах электромагнитных полей в субмиллиметровом и вышележащих диапазонах указывал А.С.Пресман[25] . Опираясь на эти данные В.П.Казначеев сделал предположение, что биосистема может быть представлена как неравновесная фотонная констелляция (ансамбль), существующая за счёт постоянного притока энергии извне. Белково-нуклеиновые структуры в клетках сосуществуют благодаря связям на основе фотонной констелляции. Квантовая информация хранится в молекулярных соединениях клеточных структур. Эта информация может извлекаться при биохимических превращениях, которые запускают предшествующие потоки информации, как существующие внутри клетки, так и передаваемые в неё извне (от других клеток, биосистем, из внешней электромагнитной среды и т.п.) [26]. Очевидно, что эти предположения В.П.Казначеева в высокой степени гипотетичны. Это прекрасно понимает их автор. Тем более что в гипотезах В.П.Казначеева речь идёт о целой «совокупности различных полей и факторов иной полевой природы, создаваемой потоками космических излучений и излучений живого вещества»[27] . Природа совокупного электромагнитного поля, выступающего специфическим регулятором динамической атомно-молекулярной организации жизнедеятельности живого вещества, в настоящее время исследована недостаточно. Вполне возможны какие-то иные, неизвестные науке, «поля», регулирующие жизнедеятельность клеток и целых организмов. В.П.Казначеев сделал предположение о том, что вся генетическая информация биосистемы сосредоточена в макромолекулярной упаковке и извлечение нужной информации, её структурирование в последовательности обменных процессов определяется динамической функцией поля. В представлениях новосибирского академика белково-нуклеиновая форма жизни - не единственная. Она тесно взаимодействует с различного рода «полевыми» её проявлениями. Внутриклеточное поле взаимодействует с внешними полями поверхности Земли, с полями других клеток. С учётом того, что электромагнитные поля различных биосистем известны учёным, изложенная гипотеза не противоречит современным естественнонаучным данным и в определённом смысле даже не является оригинальной. Другое дело, что В.П.Казначееву или сторонникам его идей предстоит ещё объяснить самое главное - каков же механизм передачи и хранения информации этими гипотетическими «полями»?

Большим достоинством научных и философских идей академика В.П.Казначеева, на мой взгляд, является их экспериментальная основа. Концепция В.П.Казначеева соответствует представлениям В.И.Вернадского о роли космических материально-энергетических потоков в организации живого вещества биосферы, однако сформировалась она эмпирическим путём в ходе многолетних биофизических экспериментов, проводившихся в лаборатории клинической биофизики ИКЭМ СО АМН СССР. Степень проявления ЦПЭ заметно варьировала при изменениях характера солнечной активности, геомагнитной ситуации, географической широты места проведения эксперимента и т.д. Новосибирские учёные располагают постоянно обновляющимися данными, указывающими на важную функцию внешних электромагнитных полей (геомагнитного поля, потока солнечной радиации и т.д.) в жизнедеятельности живых клеток. Ещё в 30-е годы А.Л.Чижевский экспериментально установил, что в гипомагнитных камерах развитие бактерий существенно изменяется. В.П.Казначеев и его сотрудники существенно расширили эти опыты. В аспекте влияния потока солнечной радиации на клеточные основы организации живого вещества интересные данные были получены в 1981 г. в период, включавший день солнечного затмения. Выявлено заметное угнетение активности роста клеток, совпадающее по времени с приближением солнечного затмения, что, по мнению новосибирского академика, свидетельствует об информационной роли квантов электромагнитного поля Солнца в регуляции жизнедеятельности биосистем. Любопытны результаты экспериментов по изучению действия видимого света на биохимические и физиологические параметры многоклеточных живых организмов. Они свидетельствуют о возможной нейтральности живого организма (лабораторных подопытных животных) к зелёному свету в отношении баланса газов в крови. В то же время красный и синий свет изменяет газовый состав воздуха в клетках животных. Красный свет уменьшает количество кислорода в лёгких подопытного животного на 2,4% в сравнении с контрольной группой животных. При действии синего света у животных усиливается поглощение кислорода лёгких на 21,5% в сравнении с количеством кислорода в темноте (оно принималось за 100%). Результаты этих экспериментов позволяют сделать вывод о фотодинамическом влиянии видимого света (длина волны до 300 мм) на белки, жиры и углеводы. В частности, зелёный свет вызывает значительное снижение количества кислорода в эритроцитах (высокоспециализированных клетках крови) и замедляет отдачу ими кислорода. При красном свете скорость отдачи кислорода приближается к максимуму. На этом фоне происходят определённые изменения содержания белка. Наблюдаются также изменения содержания общих липидов (жировых соединений) в циркулирующей крови, появляются гидроперекиси, изменяется антиокислительная активность сыворотки крови. Действие синего света увеличивает количество общих липидов в крови относительно тёмного фона. Аналогично существенно растёт количество гидроперекисей. Действие зелёного света резко увеличивает содержание общих липидов в крови и в то же время уменьшает число гидроперекисных групп, снижает прооксидантный эффект. Красный свет даёт относительное увеличение количества общих липидов в крови у подопытных животных по сравнению с контрольной группой. Количество гидроперекисей в циркулирующей крови при этом не изменяется, а сыворотка приобретает антиокислительные свойства. В совокупности указанные результаты говорят о том, что перераспределение состава потока электромагнитных квантов области видимого спектра осуществляет важную информационную функцию в регуляции обмена веществ в организме[28] .

Итак, всё живое на планете подвержено воздействию всевозможных электромагнитных полей, влияющих на биохимию и физиологические параметры организмов. Животные, растения и человек воздействуют друг на друга своими электромагнитными полями, а возможно, и «полями», неизвестными в настоящее время науке. Белково-нуклеиновая и полевая формы жизни образуют единый монолит живого вещества. Для русского космизма характерно утверждение о том, что жизнь на Земле есть проявление общекосмических законов эволюции живого вещества. Был ли В.П.Казначеев знаком с рериховским Учением Живой Этики (в книгах новосибирского академика встречаются ссылки на некоторые идеи Н.К.Рериха), но его эксперименты по изучению действия видимого света на многоклеточные живые организмы удивительно напоминают опыт из книги «Озарение» (часть третья, V, 4): «Неужели вам трудно понять смысл астрологии? Если не хватает знания, Предлагаю сделать опыт. Нужно взять четыре организма: растение, рыбу, птицу и животное. Скажем - лилия, карп, голубь, собака. Запасти по семи экземпляров и для каждого деления устроить помещение, лишённое дневного света и напитанное цветным лучом электричества. Стёкла надо взять наиболее близкие цветам радуги. На ночь можно лишь понижать степень света. Так можно наблюдать около четырёх месяцев. После чего даже слепой поймёт разницу следствий. При этом ещё будет отсутствовать главное условие звёздного луча - его химический состав…» [29]. Даже простое действие света различных цветов видимого спектра вызывает соответствующие изменения биохимических и физиологических параметров живых организмов. Насколько же более сложным и многоплановым должно быть воздействие звёздных лучей на человека и всё живое на планете! Человек, будучи частицей Вселенной, зависим от изменений геомагнитного поля, потока солнечной радиации и всевозможных космических факторов. Задолго до становления математического естествознания астрологи веками накапливали наблюдения о связи земных событий с прохождением космических объектов через определённые точки неба. Астрологическое знание основано на опыте, но не на эксперименте (в смысле экспериментирования, которое впервые появилось в Новое время). Академик Казначеев обращал внимание на необходимость преодоления высокомерного представления о безусловном превосходстве научного знания над древним знанием эмпирическим. Последнему было свойственно осознание целостности Природы, её неуловимых, но прочных внутренних связей и всеединства, которые не всегда учитываются в грандиозных (и разрушительных!) технократических  проектах современности. Однако по мере развития экологического знания, экологии человека и культуры наука и общество всё чаще вынуждены обращаться к древним истинам о всеединстве как реальном космопланетарном и космологическом явлении[30] .

Отмечу, что во многом со становлением научной экологии связано формирование концепции неклассической и постнеклассической науки. Во второй половине 80-х гг. XX в. в отечественной философии разгорелась полемика о классификации этапов развития науки. Один из наиболее авторитетных философов науки В.С.Степин предложил различать классическую, неклассическую и постнеклассическую науку. Ранее в известной статье 1972 г.[31] М.К.Мамардашвили, Э.Ю.Соловьёв и В.С.Швырёв ввели различие классического и современного (неклассического) рационализма. Авторы отмечали допущение полной прозрачности субъект-объектного отношения для мыслящего индивида классической философии[32] . Классическая философия совершенно явно предполагает абстракцию способности сознавания, т.е. рассматривает эту способность в предельном, мыслимо возможном, чуть ли не в божественном виде. Создаёт ли человек познавательные объекты или производит знаки, устанавливает ли общественные отношения с другими индивидами или совершает нравственные деяния - он, согласно классической философии, везде и в любой момент способен самосознательно воспроизвести источник, основу, побудительные мотивы и механизм своего действования. В целом всю классическую философию можно охарактеризовать как философию самосознания или рефлексии. Для марксизма характерны объяснения таких феноменов как философия и наука через социальные их корни и причины[33] . Мамардашвили, Соловьёв и Швырёв, вынужденные рассуждать при помощи марксистских категорий и парадигмальных представлений, тем не менее, показали влияние раннебуржузной культуры (с её протестантским индивидуализмом) на соответствующий тип классического философствования, а также зависимость и противостояние философских направлений XX в. (феноменологии, психоанализа, экзистенциализма) новому типу современной буржуазной культуры, создающей своего рода рациональную фабрикацию мифологий, формирующей массовое сознание. Если применительно для классического типа философствования речь шла о рефлексивном извлечении из глубин привилегированного, абсолютного, социально не искажённого сознания универсальных истин, истин-программ, которые затем ориентируют непросвещённую массу, то применительно для неклассического типа речь идёт, напротив, о прояснении сознания, «заброшенного» в наличный социальный мир, претерпевающего его массированное воздействие. Внутренние достоверности («истины») выступают просто как базисные образования этого сознания, обеспечивающие его прочность, интегрированность, его способность противостоять внешней манипуляции, социально организованному принуждению к иллюзии. Следует отметить, что в статье Мамардашвили, Соловьёва и Швырёва речь ещё не идёт о проблемах, поставленных постпозитивистами. При этом они обратили внимание на кардинальное изменение роли отдельного человека в развитии науки, всё более требующей для своего роста совместных усилий множества людей, объединённых в школы, центры, корпорации, совокупный продукт которых уже не может быть полностью прозрачным для отдельного «агента» науки. Двумя главными направлениями современной критико-рефлексивной философии науки авторы этой статьи считали неопозитивизм и аналитическую философию. Таким образом, Мамардашвили, Соловьёв и Швырёв только обозначили различие классической и неклассической рациональности, стремясь показать культурную и социальную их обусловленность. С их точки зрения, в буржуазной философии не случилось того, что произошло, например, в физике XX в. и, вообще, в современном естествознании, пережившем свою революцию и сумевшем создать подлинный синтез классических и неклассических представлений в принципиально новой картине природного мира[34] .

В той же коллективной монографии была опубликована статья А.П.Огурцова[35] , выделявшего классический и современный этап в развитии науки, а также вычленявшего классический и постклассический образы науки. Показательно, что поиски нового образа науки, новой ценностной ориентации науки, преодоление крайностей узко-технократического сциентизма и входивших в моду антисциетистских настроений А.П.Огурцов связывал со становлением научной экологии, возникшей не без влияния традиций гуманистической культуры. Экология мыслилась (и мыслится) как синтетическая наука, которая анализирует сложное взаимодействие экосистем, использует системные представления, стремясь воссоздать жизнь природы во всей её целостности. Исследуя структуру и функции природы в целом, экология непосредственным образом включает в сферу своего рассмотрения деятельность человека, нарушающего равновесие экосистем, их целостность. Она является одной из тех научных дисциплин, которые направлены не просто на объективно-незаинтересованное описание целостности экологических систем, а на взаимодействие, зачастую разрушительное для природы, между человеком и экосистемами. В ходе самого исследования эколог выявляет те отрицательные последствия, которые возникают из-за научно-технического авантюризма и неразумной эксплуатации природных ресурсов. Иными словами, регулятивные принципы, которые лежат в основании экологии, во многом кардинальным образом отличают её от прежних форм научного знания. Именно эти регулятивные принципы - ориентация на целостное постижение объекта, системные представления и понятия, включение активности субъекта в объект научного рассмотрения - становятся регулятивными принципами вообще научного знания, что приводит, по мнению Огурцова, к радикальному изменению во взглядах на природу и задачи науки. Эколог в силу специфики своих проблем и методов их решения не может принять трактовку знания как технико-инструментальной силы, он решительным образом критикует утилитаризм в отношении к природе и к знанию. В противовес утилитаристскому практицизму, ставшему альфой и омегой и науки, и техники, экология выдвигает новые идеалы во взаимоотношениях между человеком и природой, идеал естественного равновесия в природе и гармонии между человеком и окружающей средой. В связи с этим функция науки трактуется по иному: наука является не средством насилия человека над природой, а силой, способствующей сохранению природы и предупреждающей человека о негативных последствиях его деятельности. Кардинальным образом изменяется и понимание задач человеческой деятельности и применяемых средств. Экология требует уже не техники насилия, которая вырывает силой у природы её богатства, а техники преобразования её исподволь, осмотрительного и благоразумного вторжения в природу. Иными словами, вместе с экологией  возникает новая интерпретация сути техники, новое понимание природы, новый образ науки и новая ценностная ориентация учёных[36] .

Представление о постнеклассической науке стало парадигмальным для отечественной философии науки в 90-х гг. XX в. Фундаментом его послужила методологическая концепция В.С.Стёпина. Нужно отметить, что неопределённость границ понятия постнеклассической науки, гибкость этого понятия - неизбежное уязвимое место соответствующей концепции. Исследуя глобальные научные революции В.С.Стёпин связал радикальную перестройку всех компонентов оснований науки: её картины мира, идеалов и норм, её философских оснований с изменением типа научной рациональности. Классическая научная рациональность предполагает, что объективность объяснения и описания достигается только тогда, когда в цепочке деятельности «субъект - средства (операции) - изучаемый объект» объяснение сосредотачивается только на объекте и будет исключено всё, что относится к субъекту, средствам и операциям деятельности. Неклассический тип научной рациональности эксплицирует связи между знаниями об объекте и характером средств и операций деятельности. Объяснение и описание включает принцип относительности объекта к средствам наблюдения (квантово-релятивистская физика). Постнеклассический тип научной рациональности, по словам Стёпина, расширяет поле рефлексии над деятельностью, учитывает соотнесённость получаемых знаний об объекте не только с особенностью средств и операций деятельности, но и с её ценностно-целевыми структурами. В явном виде учитывается связь между внутринаучными и вненаучными социальными целями и ценностями[37] . Отмечу, что последнее определение, данное Стёпиным, полностью оправдывает претензии социальной психологии на объяснение структуры научных теорий. Граница между «внутренним» и «внешним» для научной рациональности становится очень размытой. Согласно типологизации Стёпина, соответственно указанным изменениям структур метода деятельности, представленных идеалами и нормами науки, расширяется поле типов системных объектов, которые можно освоить в соответствующих структурах деятельности. Классическая рациональность позволяет осваивать в познании простые (малые) системы, неклассическая - сложные системы с саморегуляцией и обратными связями, постнеклассическая - исторически развивающиеся системы, в том числе, и такой их вариант, как человекоразмерные системы (исторически развивающиеся системы с включённым в них человеком). Соответственно каждый из трёх типов рациональности вводит особую категориальную сетку, обеспечивающую освоение изучаемых объектов (понимание вещи и процесса, части и целого, причинности, случайности и необходимости, возможности и действительности, пространства и времени), а также категориальную сетку, характеризующую наиболее общую схему метода деятельности (понимание объяснения и описания, доказательности и обоснования, строения знания, понимание теории, наблюдения, факта). Изменение смыслов этих категорий меняет онтологическую и методологическую составляющую философских оснований науки. Поэтому каждый тип рациональности предполагает свою систему философских оснований, которая меняется при смене типа рациональности. Согласно Стёпину, классика центрирована на онтологической проблематике, неклассика переносит акцент на анализ процедур и операций построения знания, постнеклассика акцентирует проблематику социокультурной детерминации науки[38] .

Таким образом, в концепции постнеклассической науки научная рациональность исторична. Если для постпозитивистов (для Фейерабенда, в частности) проблема заключалась в том, чтобы показать преемственность научного знания при известной историчности научной рациональности, то в концепции постнеклассической науки сама проблема поиска инвариантной научной рациональности снимается. Постановка вопроса о границах (к примеру, очень неопределённо само понятие «человекоразмерных объектов» - можно ли к ним отнести объекты исследования парапсихологов, астрологов или каббалистов?) снимается самим тезисом о постнеклассичности, т.е. о невозможности анализировать эту новую научную рациональность стандартными методами философии науки. Объекты и методы постнеклассической рациональности принципиально историчны и релятивны. С 70-х гг. XX в. началась новая научная революция. Возникли синергетика, антропный принцип, универсальный эволюционизм, виртуалистика, теория сложности. Во всех этих концепциях и теориях налицо объекты, рассматриваемые как процессы, как «вечное движение», как «текущая вещь», эволюционирующая в каком-то направлении. Примерами таких «объекто-процессов» являются переходы между фазовыми состояниями, динамический хаос, фракталы и т.п. Роль субъекта в новой науке ещё более усилилась. Объективная истина классической науки и даже объект-субъектная истина неклассической науки оказались недостаточны для понимания переходных процессов и хаоса. Идут поиски нового, постнеклассического понимания истины[39] . Критерии научности знания претерпевают изменение. И если в настоящее время критерии эти ещё очень неопределённы, то с уверенностью можно сказать, что постнеклассическая наука способствует диалогу между культурой Запада и культурами Востока. Более невозможно относиться к представлению о мире - живом организме как к пережитку мифа и мистики. После развития современных представлений о биосфере как о глобальной экосистеме выяснилось, что непосредственно окружающая нас среда действительно представляет собой целостный организм, в который включён человек. Зародившаяся в XVII в. установка на активное силовое преобразование объектов уже не является эффективной при действии с развивающимися человекоразмерными системами. Этим системам свойственны синергетические характеристики, и в них существенную роль начинают играть несиловые взаимодействия, основанные на кооперативных эффектах. В точках бифуркации незначительное воздействие может радикально изменить состояние системы, порождая новые возможности траектории её развития. Этот способ воздействия напоминает стратегии ненасилия, которые были развиты в индийской культурной традиции, а также действия в соответствии с китайским принципом «у-вей». Один и тот же иероглиф «дао» обозначал в древнекитайской культуре закон, истину и нравственный жизненный путь. Новый тип научной рациональности, который сегодня утверждается в науке и технологической деятельности со сложными развивающимися, человекоразмерными системами, резонирует с древневосточными представлениями о связи истины и нравственности.[40] Концепция постнеклассической науки констатирует, что в западной культурной традиции перестал доминировать идеал истинного знания как самоценности, не нуждающейся в дополнительных этических обоснованиях.

Во многом благодаря русскому космизму (этому пограничному между наукой и философией учению, на которое в отличие от эзотерики ссылаются известные учёные) в науку возвращаются характерные для традиционных восточных культур представления о прямом энергообмене между организмом и окружающей его средой и о космичности всего сущего. Перенесение механистических представлений из науки XVII - XVIII вв. на учение о человеке, а также политико-экономическое видение реальности, характерное для социогуманитарных наук XIX - XX вв. упрощали и сужали понимание человека. Антропный принцип современной космологии и другие свидетельства человекоразмерности постнеклассической науки возвращают древнюю космичность знаний. Способен ли математический аппарат синергетики описать характерное для миросозерцания Востока иерархическое строение сущего? Насколько само ключевое для постнеклассической науки понятие самоорганизации в природе стыкуется с представлением об Иерархии? Ответы на эти вопросы ещё предстоит дать физикам и математикам. Учёный зачастую не может записать формулой, но уже предчувствует сердцем дальнейшие открытия науки. Для современной науки как социального института становится характерной та самая пролиферация, которую в 70-х гг. XX в. считал плодотворной для её дальнейшего развития постпозитивист Фейерабенд. Существование многочисленных научных академий, весьма критично настроенных к деятельности Российской академии наук[41] стало типичным для российского учёного сообщества. Созданная в 1998 г. «Комиссия по борьбе со лженаукой» во главе с академиком РАН Э.П.Кругляковым, члены которой крайне консервативны во взглядах[42] и при этом весьма агрессивны ко всему непривычному, делает своё дело - критикует лженауку. Мне представляется, что конфликт новых научных идей (из которых в конечном итоге лишь малая часть будет признана научным сообществом) и устоявшихся общепринятых научных теорий - это неизбежный конфликт роста научного знания. Наука в определённом смысле и должна быть очень консервативным институтом, ведь в противном случае будет потеряна та строгость и требовательность к знанию, которая не позволяет скатиться к полному релятивизму. «Прививка анархизма», на необходимости которой настаивал Фейерабенд, также необходима, ведь иначе наука станет догматичной подобно церковной идеологии.

Если самобытность традиционной восточной науки и её непохожесть на западную общепризнанны, то российская наука обычно рассматривается, в том числе, и на Западе, как наука традиционного западного типа, имеющая свои социальные (репрессированность, идеологизация, обслуживание преимущественно оборонного комплекса и т.п.), но не психологические особенности. И здесь, по мнению А.В.Юревича[43] , заключено очевидное противоречие: если западная наука является выражением протестантской этики, то российская православная культура должна была бы породить какую-то другую науку. Кроме того, было бы удивительным, если бы весьма специфический российский менталитет, мало похожий как на западный, так и на восточный, столь же специфические условия российской жизни, воспроизводящиеся вне зависимости от социального строя, а также другие уникальные особенности нашей страны не породили своеобразных психологических предпосылок научного знания. Социальные психологи, в частности, отмечают, что российской науке свойствен «невроз своеобразия», не похожий на тот массовый невроз, который подстегнул формирование западной науки. Он проявлялся в отвержении оснований западной науки и настойчивых поисках «собственного пути». Программы и призывы такого рода широко представлены в российской интеллектуальной традиции. К.С.Аксаков, например, сетовал: «мы уже полтораста лет стоим на почве исключительной национальности европейской, в жертву которой приносится наша народность; оттого именно мы ещё ничем и не обогатили науки». Ему вторил А.И.Герцен: «Нам навязали чужеземную традицию, нам швырнули науку». А Н.И.Кареев писал: «Для нас это (западная наука, - И.А.) - чужое платье, которое мы продолжаем носить по недоразумению» и призывал к «обрусению» науки, состоящему в самостоятельной переработке усвоенного с присоединением к нему того, что выработала сама русская жизнь». Ещё категоричнее был И.А.Ильин, усматривая в западной науке «чуждый нам дух  иудаизма, пропитывающий католическую культуру, и далее дух римского права, дух умственного и волевого формализма и, наконец, дух мировой власти, столь характерный для католиков». По его мнению, чтобы усвоить западную науку, «нам пришлось бы погасить в себе силы сердца, созерцания, совести и свободы или, во всяком случае, отказаться от их преобладания». И поэтому «русская наука не призвана подражать западной учёности, ни в области исследования, ни в области мировосприятия. Она призвана вырабатывать своё мировосприятие, своё исследовательство»[44] .

Юревич отмечает, что описанные выше протесты Аксакова, Киреева и Ильина против западной науки относятся не к полученному ею знанию, а к характерному для неё стилю мышления. Подобно влиянию протестантизма на базовые ценности науки Запада, базовые ценности дореволюционной российской науки были заданы не самой православной доктриной, а основными свойствами российской культуры, выраженными православием. Российская наука находилась между западной наукой, характеризующейся доминированием естественных наук, главенством «парадигмы физикализма» и т.д., и традиционной восточной наукой с такими её особенностями, как первенство наук о человеке, приоритет духа над материей и др., причём во многих своих характеристиках российская наука была даже более близкой к восточной, чем к западной. Культ созерцания небесного, абсолютного и вечного, противопоставленный экспериментальному методу западной науки характерен для отечественной интеллектуальной традиции. Так для И.А.Ильина «рассудочная наука, не ведающая ничего, кроме чувственного наблюдения, эксперимента и анализа, есть наука духовно слепая», а «русский учёный призван насыщать своё наблюдение и свою мысль живым созерцанием»[45] . Если одним из оснований западной науки Нового времени явилось протестантское уважение к ручному труду, пришедшее на смену пренебрежительному отношению к нему в античном и средневековом обществах и сделавшее возможным широкое распространение эксперимента, который стал опорой и символом западной науки, то в православной этике отношение к труду выглядит неоднозначным: труд уважаем ею, но, во-первых, только бескорыстный труд, не подчинённый прагматическим целям, а во-вторых, в её иерархии ценностей он стоит ниже аскезы, молитвы, спасения, созерцания и поста. Нечто подобное воспроизводилось в отношении к эксперименту в российской науке. В принципе он поощрялась и культивировался ею, и она регулярно дарила миру блестящих экспериментаторов. Но в то же время экспериментирование не рассматривалось как обязательное и основное средство научного познания, играло в российской науке весьма скромную роль, оттесняемое на второй план созерцанием, вчувствованием и другими подобными способами решении смысложизненных проблем, ведь для российской дореволюционной науки под влиянием православия главными были не практические проблемы, а проблема человека, его судьбы и карьеры, смысла и цели истории, что отразилось на превосходстве вплоть до XX в. гуманитарной традиции над естественнонаучной. Специфика российского научного мышления проявлялась также в терпимости к неопределённости и противоречиям, абсолютно неприемлемым для картезианского мышления. Наряду с созерцательностью русской душе присуща мечтательность, вечное стремление в светлую даль, которые принято обозначать такими терминами, как «вселенское чувство» или «русский космизм». Социальные психологи отмечают также характерное для русских дореволюционных учёных бескорыстие. В отличие от представителей западной науки, характеризуемых как «купцы истины», для российских интеллектуалов был характерен не «купеческий», а скорее «толстовский» образ жизни. Они занимались наукой не ради того, чтобы прокормиться, а для того, чтобы самореализоваться и удовлетворять своё любопытство (но не за государственный счёт), кормились же за счёт своих имений и других подобных источников доходов. Симптоматично, что такие представители российской науки, как, скажем, К.Э.Циолковский не были профессиональными учёными, зарабатывая себе на жизнь и на занятие наукой чем-то другим[46] .

По мнению А.В.Юревича, психологические особенности российской науки, тесно связанные с православием и выражающие специфику российского менталитета, во многом предвосхитили формирование современной методологии научного познания. Юревич сформулировал и более сильное утверждение - о том, что эта методология сформировалась не только вследствие разочарования общества в традиционной - позитивистски ориентированной - науке (и разочарования последней в самой себе), но и в результате произошедшей в XX в. конвергенции трёх специфических видов науки - западной, восточной и российской, сближение которых пошло на пользу и каждой из них, и той науке, которая не признаёт государственных границ[47] . Можно согласиться с этим утверждением Юревича, ведь постнеклассическая наука по Стёпину легализует интуицию, ценностную нагруженность знания и т.п. Характеристики постнеклассической научной рациональности производят впечатление не только размытости, но и половинчатости, какой-то недосказанности, ещё-недозволенности. Уже многие исходные постулаты восточных религиозно-филоософских систем адаптированы современной наукой. Распространится ли это на учение о Тонком и Огненном мирах Агни Йоги? Вызывают глубокое уважение работы современных учёных исследователей психической энергии организма человека. В Учении Живой Этики говорится о будущих институтах астрологии и исследования психической энергии. То целостное представление о человеке и мире, которое содержится в рериховском наследии, лишь отдельными интуитивными проникновениями в меру развитости духовного сознания современных учёных проникает в их гипотезы и теории.

____________________

Примечания:

Ваши комментарии к этой статье

№48 дата публикации: 01.12.2011