Некоторые параллели между буддизмом и Агни Йогой

Предисловие

Цель этой работы – предложить для размышления ряд параллелей между буддизмом и Агни Йогой и сопутствующие соображения. В основе работы лежит опыт личного изучения философии буддизма “по книгам”, изучения текстов Агни Йоги и общения, преимущественно, в сети Интернет. Я не претендую на какую-либо авторитетность в области буддийской традиции и Агни Йоги, поэтому большинство выводов старался подкреплять цитатами из работ известных учителей буддизма и текстов Агни Йоги. На мой взгляд, статья может быть полезна людям, интересующимся данной тематикой или находящимся в сомнении относительно контекста толкования некоторых терминов Агни Йоги, сомнении относительно источников книг учения Агни Йоги.

Одним из базовых учений буддизма является учение о Четырёх Благородных Истинах. “Четыре Благородные Истины представляют собой формулировки, вполне сопоставимые с формулировками врача, ставящего больному диагноз и назначающего лечение. Эта метафора далеко не случайна, поскольку Будда и видел себя врачом живых существ, призванным исцелить их от страданий сансары и прописать лечение, ведущее к выздоровлению – нирване”. [1, стр. 33].

Первая Благородная Истина – истина о страдании. “Всё есть страдание. Рождение – страдание, болезнь – страдание, смерть – страдание. Соединение с неприятным – страдание, разлучение с приятным – страдание. Поистине, все пять групп привязанностей – суть страдание”. [1, стр. 34].

“Вторая Благородная Истина – истина о причине страдания. Эта причина – влечение, желание, привязанность к жизни в самом широком смысле, воля к жизни, как сказал бы увлекавшийся буддизмом и другими индийскими учениями А.Шопенгауэр. При этом влечение понимается буддизмом максимально широко, ибо в это понятие включено и отвращение как оборотная сторона влечения, влечение с противоположным знаком”. [1, стр. 36].

“Третья Благородная Истина – истина о прекращении страдания, то есть о нирване (синоним – ниродха, “прекращение”). Как врач, сообщающий больному благоприятный прогноз, Будда утверждает, что хотя страдание пронизывает все уровни сансарического бытия, существует, тем не менее, состояние, в котором страдания больше нет, и что это состояние достижимо. Это и есть Нирвана.” [1, стр. 44].

Четвёртая Благородная Истина – это истина о пути самосовершенствования, ведущем к прекращению страданий.

Основным материалом для нахождения параллелей между буддизмом и Агни-Йогой послужил труд ламы Цонкапы “Большое руководство к этапам Пути Пробуждения (Ламрим Ченмо)”, не так давно переведённый на русский язык. О важности данного труда, на мой взгляд, свидетельствуют следующие факты - Е.И.Рерих считала этот труд одним из важнейших для знакомства с буддизмом: “Также и я могу сказать про себя, что моими первыми земными учителями были книги Рамакришны, Вивекананды, Бхагават Гита, книги по буддизму, Ламрин Цзон-ка-па и т.д.“ [2, письмо от 07.01.37]. Об авторе Ламрим Ченмо можно найти такое упоминание в письмах Е.И.Рерих: “Также правильно, что Хинаяна есть школа экзотерическая, когда как Махаяна - Учение Эзотерическое. Махаяна в Тибете подразделяется на две многочисленные секты: жёлтые шапки, или гелугпа, преимущественно распространённая в Тибете и Монголии, основателем её был великий реформатор Цонг-Капа в 14-м веке,…” [2, письмо от 19.03.36]

Также, по свидетельству редактора перевода Ламрим Ченмо, духовный лидер буддистов “Его Святейшество Далай-Лама к 62-м годам перечёл эту книгу от корки до корки более 70 раз.” [3].

Ламрим Ченмо отражает путь шести парамит (“совершенств”) – даяния, нравственности, усердия, терпения, медитации, мудрости. Путь совершенствования в зависимости от мотивации практикующего делится на три этапа:

• этап развития низшей духовной личности (человек практикует для накопления благой кармы, для будущего личного счастья);

• этап развития средней духовной личности (практика ведётся для личного выхода из колеса перевоплощений - сансары);

• этап развития высшей духовной личности (мотивом практики является спасение всех живых существ из колеса перевоплощений).

Тем не менее, стоит отметить, в Агни Йоге содержатся элементы и других буддийских источников – известно, что Н.К.Рерих получал буддийские тантрические посвящения. Статья ни в коей мере не может заменить чтения самого Ламрима или трудов квалифицированных буддийских учителей и учёных-востоковедов. Для более глубокого ознакомления с тематикой параллелей между буддийской и теософской традицией можно рекомендовать работы Дэвида Рейгла (например, [17,18,19,20,21]).

Мне хотелось бы поблагодарить участников и ведущих интернет-форумов журнала “Грани Эпохи”, форума Ассоциации “Буддизм в Интернете” и форума сайта “Орифламма”, – общение на этих форумах позволило обсуждать многие идеи, нашедшие отражение в данной работе. Много информации, сообщённой участниками форумов, нашло отражение в статье.

Неведение

В Агни Йоге можно встретить множественные упоминания о вреде неведения. Например:

“По неведению можно преисполниться мыслями, ослабляющими и затрудняющими расширение сознания”. (Аум, предисловие)

“Урусвати знает, что такое Авидья - неведение, которое может быть легко обращено в ведение, если имеется хотя бы малая склонность к познаванию”. (Надземное, 687)

Тем не менее, может возникнуть вопрос, – что такое Авидья? Неведение чего именно является вредным? Ведь всё знать невозможно. Более того, знания, не соответствующие нравственному уровню ими обладающего, очевидно, являются разрушительными, так как могут быть употреблены для нанесения вреда другим. Каково толкование этого термина в Ламрим Ченмо? Вот несколько цитат:

“Неведение - это омрачённость от незнания, совершенной неосведомлённости относительно Четырёх истин, закона кармы, [Трёх] Драгоценностей”. [4, стр.50]

“В Сокровищнице (III, 29) сказано: Неведение походит на вражду, ложь и подобное .

То есть, как вражда и ложь являются не просто отсутствием дружбы и правды или только отличием от них, а их врагами, так и неведение - не просто отсутствие противоположности - ведения или только отличие от него, а его враг.
Поскольку в данном случае противоположность - ведение - это понимание истины отсутствия индивидуального я , то его врагом (неведением) является цепляние за личную самость - эгоцентрическое воззрение, - считает великий наставник Дхармакирти.

Наставник Асанга с братом придерживаются иного мнения: что [неведение] - это простое незнание истины, а не неправильное представление о ней. Одним словом, из двух установок ума: ложного понимания и отсутствия какого-либо представления - [неведением они считают] установку отсутствия представления.

Однако, они сходятся в том, что главным противоядием против [неведения] является мудрость, постигающая отсутствие я .” [4, стр.75]

“Поскольку неведение является основой всех остальных клеш и очень мешает покончить с большими прегрешениями, в качестве противоядия следует многократно созерцать обусловленное происхождение, дабы хорошо познать [процесс] погружения в сансару и выхода из неё. Если преуспеть в этом, не возникнут пять заблуждений и другие порочные взгляды.” [4, стр. 125]

Из словаря “Буддизм” Е.А.Торчинова: “Авидья (неведение). Неведение (в смысле непонимания и непрочувствования) четырёх Благородных Истин.” [5, стр.120]

Таким образом, в буддизме омрачающим считается неведение (авидья) в достаточно определённом контексте – относительно основных положений учения Будды – Четырёх Истин, Трёх Драгоценностей (Будды, его Учения, Сангхи – буддийской общины) и закона Кармы. На мой взгляд, подобное толкование позволяет в значительной степени снять неоднозначность контекста употребления термина “неведение” в книгах Агни Йоги.

Сомнение

Аналогично неведению, сомнение как клеша (омрачающий аффект сознания) также в Ламрим Ченмо относится к Четырём Истинам, Трём Драгоценностям и закону Кармы:

“Сомнение - это колебание: “существует или не существует, есть или нет?” – по отношению к истинам и другим из тех трёх”. [4, стр.51]

“Те три” – очевидно, Четыре истины, Три Драгоценности, закон кармы, о которых идёт речь в предыдущих предложениях Ламрима. Также о сомнении сказано следующее:

“Если обрести убеждённость в [Четырёх] истинах, [Трёх] Драгоценностях и законе кармы, не возникает [ещё один] тонкий умножитель [скверны] – сомнение.” [4, стр.127].

Взаимоотношения учитель-ученик, Иерархия

Существуют разные точки зрения на то, как должны строиться эти взаимоотношения. Традиционный буддийский подход состоит в том, что необходимо избегать крайности сверхзависимости ученика от учителя, заставляющей оправдывать ошибки учителя. Также недопустима “демонизация“ учителя, фиксация учеником сознания на недостатках учителя. И также могут быть разные уровни учителей. Взаимоотношения учитель-ученик могут различаться для разных практик. Тем не менее, обычно рекомендуется достаточно критически относиться как к учению, так и к учителю. Перечислим некоторые уровни учителей [6]:

• профессор буддизма (например, лектор в университете, сообщающий факты из истории буддизма, возможно – положения буддийской философии);

• преподаватель Дхармы (кроме научных данных использует при обучении свой опыт постижения учения);

• инструктор по медитации и ритуалам (имеет опыт в наставлении на начальных этапах медитации);

• духовный наставник;

• тантрийский мастер (передает посвящения в тантры);

• коренной гуру (сильнейший источник вдохновения ученика, являющийся “корнем” достижений ученика).

Часто возникает вопрос, – для чего вообще нужен учитель? Можно ли обойтись без учителя? Традиционно учитель нужен для вдохновения ученика на самопреобразование, получения информации об учении, исправления ошибок ученика, когда они имеют место. Обойтись без учителя можно до определённого уровня практики. Например, для практики уровня сутры, вероятно, учитель не является необходимым, – его наставления в какой-то мере могут заменить книги, лекции, видеокассеты и т.п. В высших практиках – Дзэн, Дзогчен, Тантры – квалифицированный учитель является намного более необходимым, многие авторитетные авторы [6, 7] указывают на глубочайшую нужду в учителе в таких практиках. Более того, вероятно, занятия высшими практиками без учителя могут приводить к негативным последствиям – развитию гордыни, медиумизма и других подобных состояний.

Типичной для сторонников Агни Йоги, не воспитывавшихся в традиционном буддийском обществе, может быть романтическая идеализация учителя – некий максималистский подход, в соответствии с которым “учитель включён в Иерархию”, и, следовательно, непогрешим. Тем не менее, идеальных учителей очень мало и часто мы вынуждены учиться у людей, обладающих теми или иными недостатками. Идеализирующий подход в целом опасен и нетрадиционен, так как ученик может стать жертвой нечистых намерений того, кого он принял за учителя (так часто случается в тоталитарных сектах). Также, вероятно, такой подход может помешать продвижению ученика, так как может создать препятствия для него в расширении сознания (при таком подходе кругозор учеников может осознанно или неосознанно удерживаться “учителем” в узких рамках с полного согласия ученика).

В текстах Агни Йоги говорится:

“Ученик не должен быть одержимым и Учитель - поработителем. Между тем, требуется осознание Иерархии и согласованность действий, совмещение свободной воли с признанием Учителя.” (Агни-Йога, 43)

Цонкапа писал о выполнении указаний Учителя:

“Необходимо слушаться Учителя, но если почитаемый Учитель поведёт нас по неправильному пути или велит сделать что-то, противоречащее Трём Обетам, нужно ведь будет слушаться?!
По этому поводу в Виная-сутре сказано:

Если скажет [делать] неправедное, откажись .

И в Облаке драгоценностей говорится:

В благом следуйте ему,
а в неблагом перечьте

Поэтому [в том случае] не надо слушать его указаний.

В двенадцатой джатаке ясно [показано], что не следует совершать недостойное.

Однако нельзя на этом основании быть непочтительным к [Благому Другу], презирать, порицать его и т.п. Поэтому и говорится в Пятидесяти [строфах] об Учителе :

Если достойным образом не можешь
веление исполнить, - объясни причину .

То есть, [лишь] хорошенько оправдавшись, [можно] не выполнять [наказ].” [8, стр.80]

Вот мнение Далай-Ламы: “В “Пятидесяти строфах почитания учителя”, тексте, определяющем правильное отношение к учителю в контексте Тантр высшей йоги, говорится, что, если ты не можешь выполнить указание учителя, ты должен прямо объяснить это учителю. Такая установка очень хорошо согласуется с общим духом буддийского пути. В сутрах Будда сам объяснял, что любое указание учителя следует исполнять, если оно согласуется с добродетелью. Однако если оно противоречит добродетели, даже указание вашего гуру выполнять не следует. В Винае также Он устанавливает, что, если совет гуру противоречит Дхарме, вы обязаны объяснить, что это неправильно. Если ученики откровенно указывают учителю на ошибки, объясняя любую ошибку его действий, - это, в действительности, только поможет учителю скорректировать своё поведение и исправить ошибочные поступки. Вот почему я об этом говорю.

Я и к себе применяю эти принципы. Тибетцам и другим я всегда напоминаю, что, если в том, чему я учу, они видят что-то полезное, - пусть используют в своей жизни, а то, что ни полезно, ни благо, - пусть оставят.” [7, стр. 185]

Тем не менее, стоит заметить, что в некоторых высших буддийских практиках, вероятно, возможно некоторое смещение в сторону большего доверия к мнению квалифицированного учителя. Но для того, чтобы эффективно заниматься высшими практиками, традиционно считается, что сначала необходимо освоить более простые практики, – например, перед занятиями тантрой нужно освоить практики уровня сутры (описание которых дано в Ламрим Ченмо), изучить буддийскую теорию Пустоты и т.п. Также очень ответственный этап – выбор учителя. Традиционно, этап взаимной оценки потенциальным учителем и учеником качеств друг друга до установления взаимоотношений “ученик-учитель” может длиться порядка 12 лет [6].

Так как книги могут в какой-то мере также являться “учителями”, можно остановиться на методике оценки того или иного учения, известной в буддизме как “метод четырёх опор”:

• “(1) опоры на учение, а не на учителя;

• (2) опоры на смысл, а не на слова, его выражающие;

• (3) опоры на окончательный смысл, а не на промежуточный

• (4) опоры на совершенную мудрость глубинного опыта, а не на простое знание.

Согласно первой из четырёх опор , слушая учителя или читая текст, следует судить об истинности сказанного не по репутации, богатству, должности или могуществу автора, а по достоинствам самого учения. Вторая опора устанавливает, что при оценке произведения следует исходить не из его литературных достоинств, а из достоинств освещения существа предмета. Третья опора предписывает при рассуждении об истинности какого-либо положения судить не по силе его промежуточного, временного смысла, а с позиций его окончательных выводов. И, наконец, согласно четвёртой опоре, даже если полагаться на смысл окончательных выводов, следует при этом судить с позиций, полученных опытным путём мудрости и понимания, а не исходя из простого интеллектуального знания о предмете. Фактически, можно найти указание на правильность такого подхода в словах самого Будды. Вот эти слова:

О бхикшу и мудрецы!

Подобно тому, как ювелир

испытывает своё золото,

обжигая, разрезая и растирая его, —

так и вы должны принимать мои слова

лишь проверив их как следует, а не просто из уважения ко мне. [7, стр. 40]

Таким образом, учение не принимается на веру, а беспристрастно анализируется. Возможно, подобный подход во многом соответствует понятию “зрячей веры”, которое в текстах Агни Йоги противопоставляется “слепой вере”.

Таким образом, при взаимоотношениях учитель-ученик устанавливаются иерархические взаимоотношения. Тем не менее, это не авторитарные и не тоталитарные взаимоотношения (как во многих сектах, церквях), в них отсутствует слепая вера в авторитет, а уважаются реальные заслуги и качества личности учителя. Очевидно, учитель сам может являться учеником у другого учителя - так может строиться иерархия учеников и учителей. Поскольку подобное понимание иерархии может освобождать от идеологии авторитаризма с его деструктивными последствиями, оно, на мой взгляд, особенно важно в наши дни. Возможно, подобное построение иерархии противопоставляется авторами Агни Йоги церковным тоталитарным системам, – не в этом ли одна из причин критики Рерихами Церкви?

Радость

В Ламрим Ченмо можно встретить упоминания о таком замечательном чувстве, как радость. Оно часто упоминается как форма проявления усердия к труду на благо существ и накоплению добродетелей.

“Бодхисаттва усердствует для блага живых существ, и это усердствование доставляет ему духовную радость.” [4, стр.97 - цитируется “Сутра непостижимой тайны”]

“Сущность усердия

Объект его – благое, а форма проявления – радость.

Как сказано во “Введении в практику” 7.2:

“Усердие – энтузиазм к добродетели”.

В “Уровнях бодхисаттв” указано, что [усердие] – это безупречный энтузиазм к накапливанию добродетелей, к труду на благо существ и побуждаемая им колебимая карма трёх дверей” [9, стр.249]

Таким образом, радостный энтузиазм способствует развитию усердия в благих делах.

“После того, как посредством силы мощного стремления впервые порождаем усердие, [а затем], чтобы не отступить от порождённого, создаём силу стойкости или силу гордости, - следует взрастить силу радостного энтузиазма: с радостью приниматься за дело, стремясь не прерывать дело, за которое взялись.

Каким должно быть порождённое чувство ненасытности им? [Об этом] говорится [во Введении в практику (7.62)]:

Как [дети], кто увлёкся жаждой насладиться
весёлым удовольствием игры,
так [бодхисаттва] увлекается неодолимо
тем делом, что он делает: ему
всё мало, не нарадуется делу .

Согласно сказанному, [следует] стараться породить состояние духа, подобное детской ненасытности в играх.
Но, кроме ненасытности радостными результатами [дел], необходима и ненасытность в [самих] делах - их причинах. Ведь простаки, хотя и сомневаются, достигнут или не достигнут приятных результатов [дел], - усердно принимаются [за них]. О делах же, которые наверняка несут радостные плоды, и говорить нечего. Как сказано [в том же тексте (7.63)]:

Хотя работают [простые люди] ради счастья,
неведомо - достигнут ли того, к чему стремились.
Но если [я] не совершаю дел,
в самих себе несущих радость,
то как, не сделав их, я счастье обрету?!
[9, стр. 274]

Похожие идеи в завуалированном виде прослеживаются и в Агни Йоге: “Благословенный завещал радость” (Беспредельность, 648) (“Благословенным” в текстах Агни-Йоги называют Будду.)

“Какая радость отдать себя общему благу, не отвлечённому, но сознательному продвижению!” (Аум, 297)

Устремлённость

В Агни Йоге много сказано о пользе устремлённости. Тем не менее, может возникнуть вопрос – устремлённость к чему именно имеется в виду? В Ламрим Ченмо указывается польза устремлённости к Пробуждению:
“Именно порождение Устремлённости к Высшему Пробуждению – дверь к вступлению в Махаяну”. [8, стр.154]
Также в буддийском тексте “Светоч на пути”, автором которого является буддийский подвижник Атиша (982-1054), сказано:

“Породив Устремлённость Вдохновенную,
многостарательно усиливай её,
а чтобы сохранить её и в прочих жизнях,
исполняй, что требуется ею.

Стремленье искреннее не усиливается, пока
не принят лично Устремлённости Практический обет.
Поэтому со рвением прими его, если желаешь
к Пробужденью Совершенному стремление усилить.”

Более подробно о значении и методике порождения устремлённости рассказывается в т.3 Ламрима, где теме Устремлённости посвящён раздел объёмом более 130 страниц. Пересказывать этот раздел здесь, на мой взгляд, нецелесообразно, поэтому ограничусь некоторыми цитатами:

“Итак, войти в Махаяну необходимо, но как это сделать, через какую дверь? Победитель говорил о двух Махаянах: великом пути совершенств (Парамитаяне) и великом пути сокровенной Мантры (Мантраяне). Другой Махаяны, помимо этих двух, нет. В какую бы из них мы ни вступали, единственной дверью является Устремлённость к Пробуждению. Когда она зарождается в потоке сознания, [человек] уже махаянист, даже если какие-либо другие достоинства отсутствуют. Но как только отступаем от Устремлённости, - даже если постигли пустоту и обрели другие достоинства, - скатываемся до уровня шравак. Во многих основных текстах Махаяны говорится, что это деградация по отношению к Великой Колеснице. Логически это тоже доказано.

Таким образом, стать махаянистом можно только благодаря зарождению Устремлённости, а утратить принадлежность к Махаяне, - только утратив её; то есть пребывание в Махаяне полностью определяется наличием Устремлённости и, наоборот, - её отсутствие означает непричастность к Махаяне.

По этому поводу во Введении в практику (1.9) сказано:

Лишь зарождается в сознанье Устремлённость, -

и узника, страдавшего в тюрьме

круговорота, к сыновьям Сугаты

отныне уже можно причислять . [9, стр.8]

“Четыре [условия] зарождения [Устремлённости] -

1) зарождение от мысли: Это Пробуждение, в котором пребывают [Будды], великая сила! , - возникшей благодаря тому, что лично увидят или услышат от достойных доверия о непостижимой силе Будды или бодхисаттвы;

2) если этого не видели и не слышали, то [возможно] её зарождение от благоговения перед мудростью Будды, [вдохновленного] услышанным Сводом Учения, возникшего из высшего Пробуждения;

3) если же Дхарму не слушали, то, увидев, что святая Дхарма бодхисаттв близка к упадку, можно зародить Устремлённость, думая: Благодаря существованию такой Дхармы уничтожаются страдания бесчисленных существ; так ради того, чтобы святая Дхарма могла долго существовать, я порождаю Устремлённость! ;

4) если упадок Дхармы не осознан, [можно] зародить Устремлённость от осознания трудности её порождения, думая: В это смутное время распространения заблуждений, бессовестности, бесстыдства, зависти и скупости трудно обрести устремлённость даже к пробуждению шраваки или пратьекабудды, что уж говорить о порождении Устремлённости к высшему Пробуждению; если мне удалось бы хоть на миг зародить Устремлённость, это повторилось бы и в другой раз .” [9, стр. 20]

“2. Зарождение от четырёх причин

- это зарождение Устремленности на основе:

1) благородного происхождения;

2) помощи Благого Друга;

3) сострадания к существам;

4) неунывания из-за трудностей сансары.

3. Зарождение от четырёх сил

- это зарождение Устремлённости на основе:

1) личной силы - рождённого собственной силой желания совершенного Пробуждения;

2) силы других - [вдохновленного] силой других желания совершенного Пробуждения;

3) силы причин, рождающейся от того, что Махаяна уже практиковалась в прошлых жизнях, и теперь достаточно услышать прославление Будд и бодхисаттв, чтобы зародилась [Устремлённость к Пробуждению];

4) силы подготовки в этой жизни, когда, опираясь на благородного Учителя, долго слушаем Дхарму, размышляем над ней и развиваем другие добродетели.

В Уровнях бодхисаттв сказано, что, если Устремлённость зарождается на основе одной или нескольких из восьми причин и условий, от личной силы и силы причин, она устойчива, а если зарождается от силы других и силы подготовки, - неустойчива.” [9, стр. 23]

Даяние

На необходимость совершения даяния указывается во многих традициях духовного совершенствования. Не является исключением и буддизм. В Ламрим Ченмо содержатся подробные наставления о практике даяния, позволяющие разобраться в вопросах – какова должна быть мотивация даяния, как сделать его более действенным. О сущности даяния сказано следующее:

“В Уровнях бодхисаттв сказано:

В чём суть даяния? - Это помыслы, возникающие на основе непривязанности бодхисаттвы, пренебрегающего всем имуществом и собственным телом, и побуждённые ими деяния тела и речи - отдавание всех подлежащих даянию вещей.

Согласно сказанному, - это благие помыслы о даянии и побужденные ими деяния тела и речи.

При этом совершенство парамиты даяния не зависит от того, избавляем ли мы от бедности существ благодаря отдаванию им подлежащих даянию вещей [или нет]. В противном случае, прежде приходившие Победители не исполнили бы даяние в совершенстве, ибо и сейчас есть множество бедных.

Таким образом, тело и речь здесь главной роли не играют; главное - мысль. Ведь парамита даяния обнаруживается [лишь] тогда, когда даём от всего сердца, преодолев привязанность к своему телу, имуществу и корням добродетели, более того, - когда привыкаем мысленно отдавать существам даже все плоды даяния. По этому поводу во Введении в практику (5.9-10) говорится:

Если избавление существ от бедности
было бы парамитой даяния,
как же у ушедших Покровителей
[совершенной бы была] сия парамита
раз поныне существуют неимущие?

[Буддой] сказано, что в мысли отдавание
существам заслуг всех и имущества
и [является] парамитой даяния;
следовательно, мысль [есть парамита]!

Итак, практикой парамиты даяния является - даже если в действительности и не даём другим вещей - вызывание в себе и усиление всевозможных помыслов о даянии.“ [9, стр.157]

Различается несколько разновидностей даяния:

“1. Даяние Дхармы:
это безошибочное разъяснение святой Дхармы или правильное обучение [Дхарме] наряду с изучением ремёсел и других безгрешных мирских занятий; побуждение [других] принять требования [обетов].

2. Даяние защиты:
это спасение существ от насилия царя, разбойников и других людей; от нападения львов, тигров, морских чудищ и всякой нелюди; от опасностей воды, огня и других стихий.

3. Даяние вещей двух видов:

А. Реальное даяние вещей и

Б. Воображаемое даяние” [9, стр.169]

В Агни Йоге сказано, что “Помощь в духе – сильнейшая” (Зов, 422), “Нужно понять красоту даяния, ибо часто лишь земные даяния не утверждают чашу .” (Мир Огненный 3, 127) Таким образом, вероятно, помощь в духе (Даяние Дхармы) считается более значимой, чем, например, даяние вещей.

“В Пратимокше бодхисаттв говорится, что вообще даяние вещей обычно совершает бодхисаттва-домохозяин, а бодхисаттве-монаху следует совершать даяние Дхармы:

Шарипутра! Если бодхисаттва-домохозяин заполнит все земли Будд, [бесчисленные], как песчинки Ганга, семью видами драгоценностей и поднесёт их Татхагатам-архатам-истинно-совершенным Буддам, а бодхисаттва-монах изложит одно-единственное четверостишие [Дхармы], то [последний] посеет гораздо больше благих заслуг, нежели [первый]. [Поэтому], Шарипутра, Татхагата не поощряет монахов заниматься даянием вещей.

И в Собрании практик говорится, что монах не должен заниматься даянием вещей, специально трудясь для их обретения, поскольку это мешает слушанию [Дхармы] и подобному, но добавляется, что, если [монах], не причиняя урона своим благим занятиям, обретает много вещей благодаря прошлым заслугам, пусть раздает их.
Устами Шаравы:

Я говорю вам не о пользе даяния [вещей], а о зле привязанности [к ним]!

Здесь он выказывает неудовольствие в адрес монахов, раздающих милостыню, накапливая для этого богатство в изнурительных поисках, наносящих многочисленные раны их нравственности.” [9, стр.168]

Также, в Ламриме содержатся разъяснения по поводу того, какие мысли должны присутствовать при даянии, а от каких следует избавляться. Вот некоторые из разъяснений:

“Мысль о дарах: Они принадлежат другим - рассматривание отдаваемых вещей, словно возвращаемых доверившим их для сохранения, поскольку бодхисаттва ещё раньше [мысленно] отдал существам всё своё имущество.” [9, стр. 170]

Также,

“Не должно быть упования на плоды [даяния]. Нельзя уповать на обретение в будущем благих плодов - богатства и тела, ибо знаем, что всё обусловленное лишено сути и смысл имеет [лишь] высшее Пробуждение. Не возбраняется уповать на них как на временные результаты, нужные для [Пути]: воспрещено стремиться к обретению только лишь сансарного тела и богатства только лишь для житейских нужд.

Кроме того, не должно быть неправедной мысли, [например]: Если буду давать, царь и другие узнают, что я щедр, и будут уважать .

Не должно воздерживаться от даяния из-за боязни обеднеть; из-за мысли, что проситель обманывает; из-за равнодушия, гнева, блуждания ума. Не должны вас отталкивать проступки просителя. Хотя видите, что проситель обманывает вас и другие проступки [совершает], не должно быть мысли о разглашении этого. Даяние [делайте] с уверенностью, что каждый дар влечет соответствующий [благой] плод, в котором нельзя обмануться.” [9, стр. 174]

Также, не всякое даяние уместно:

“Даяние, неуместное по времени

Хотя с самого начала бодхисаттва от всего сердца мысленно отдал существам тело и остальное, ему не следует [реально] отдавать свою плоть и подобное до тех пор, пока его душу не охватит великое сострадание, не оставляющее места удрученности из-за трудности такого дара. Об этом говорится в Собрании практик :

Когда усердие приносит удручённость? Когда силы малы, а дело трудное или требует долгих стараний; или когда не имеющие вполне созревшей веры берутся за трудноисполнимые дела, например такие, как даяние своей плоти.

Хотя тело [мысленно] отдано существам, надо воздержаться от действительного исполнения этого. В противном случае бодхисаттва унывает из-за (принимающих дар) существ, а это утрата семени Устремлённости, из-за чего теряется великое множество плодов. Поэтому и сказано в Благородной сутре небесной сокровищницы : Преждевременное притязание - дело Мары.

И во Введении в практику (5.87) сказано:

Пока решимость состраданья нечиста,

не отдавайте тело. В этом и других

рождениях отдать его спешите

лишь для великой цели .

Дар, не соответствующий нужде [просителя]

Ради ничтожных целей тело не отдавайте. В этом же [сочинении (5.86)] сказано:

Ради пустяков не причиняй вреда

телу, практикующему Дхарму.

Только если так ты поступаешь,

быстро чаянья существ осуществятся!

Когда, с одной стороны, не имеешь скаредности и прочих препятствий к даянию и, с другой стороны, существует большая необходимость работать на благо множества существ, не отдавая тела, - не следует отдавать конечностей и подобного, даже если об этом попросят. Не отдавайте себя другим даже на миг, если вас об этом попросят ради свершения убийства и прочих злодеяний, вредящих другим и себе.

Дар, неуместный в отношении просителя

Если божество из полчища Мары или же обуянное им существо со злым умыслом попросит у вас конечности или подобное, не давайте: ведь такой [дар] был бы им же во зло.

Если вас об этом будут просить безумцы или помешанные, тоже не давайте, поскольку их просьба не идёт от сердца; это всего лишь лживые слова.

Не даровать им - вовсе не провинность, наоборот, грех - давать!” [9, стр.179]

Аналогично, в Агни-Йоге сказано:

“Кто сказал, что надо отдаваться безумно?

Безумие так и останется.

Один думает: вот я уже отдал.

Другой думает: я отдал и приблизился.

Третий думает: я отдал и уже заслужил.

Но все их дары в пучине.

Мы не можем отдать чужое имущество.

Мы отдать не можем, что получили на хранение.

Если отдадите другу хранить имущество

И спросите обратно по возвращении,

Что почувствует друг?

Радость, что ему удалось отдать сохраненное.

Потому радуйтесь и молитесь:

Господи, Ты дал мне Твою Благодать на хранение,

Ты научил сохранить Её.

Научи теперь, как вернуть сохранённое

По Гласу Твоему, Мой Владыка!” (Зов, 381)

Направление сознания на благое

В Агни Йоге присутствует указание обращать внимание на благое, а не на негативное: “Надо в удвоенное стекло смотреть на всё доброе и в десять раз уменьшать явление несовершенства, иначе останетесь прежними.” (Зов, 32) Какие аналоги подобной практики можно найти в Ламрим Ченмо? На мой взгляд, на похожем принципе основана практика обуздания чувств, заключающаяся в “охранении ума от скверного и направлении его на благое или нейтральное” [8, стр.103]. Данная практика выполняется для охраны сознания от приятных и неприятных объектов. Указываются два способа обуздания:

“Из двух [способов первый - ] охранение чувств.

После того, как от объектов и органов чувств возникают шесть сознаний (Прим. перев. - зрительное сознание, слуховое и прочие), в умственном сознании рождается привязанность к шести [классам] приятных объектов и отвращение к шести [классам] неприятных. Постарайтесь, чтобы они не зарождались.

[Второй способ - ] Удержание самих чувственных способностей

Это недозволение органам чувств [воспринимать] объекты зрения и т.д., пробуждающие клеши.
Чувства охраняются благодаря отказу от цепляния за характеристики (Прим. перев. - характеристики (санскр.: лакшана, тиб.: mtshan-nyid) - технический термин буддийской философии, обозначающий характерное свойство предмета, признак, выделяющий его среди прочих объектов) и впечатления от шести [классов] объектов, а если, по забывчивости и обилию клеш, дурное состояние ума все же возникает, то - благодаря [немедленному] его пресечению.

Цепляние за характеристики возникает с восприятием неподобающих форм и других [специально] представленных или [случайно] появившихся объектов, [когда] смотрим на них, проявляя внимание (Прим. перев. - согласно Ба , если мы воспринимаем объект, цепляясь за характеристики: красивый или иной, - возникает привязанность и прочие дурные состояния ума).

Цепляние за впечатления - это цепляние умственного сознания за объекты, порождающие привязанность, неприязнь и омрачённость после [их восприятия] шестью сознаниями (Прим. перев - в этом случае мы уже после восприятия объекта думаем о нём: красивый или иной), или же размышления по чужим рассказам о таких вещах, которые мы не видели. [8, стр.103]

Мне кажется, данный отрывок помогает понять, почему в текстах Агни Йоги пишется - “Неверно сказать: Красота спасёт мир , правильнее сказать: Сознание красоты спасёт мир . Иначе говоря, указывается на необходимость правильного отношения к красоте, поскольку красота в некоторых проявлениях может привязывать сознание человека к земным формам и, в конечном счёте, – вести к страданиям. С другой стороны, духовная красота вдохновляет людей к самосовершенствованию – что подтверждает, например, живопись Н.К.Рериха.

Вероятно, указание обращать внимание на благое имеет и другие причины, – например, подобный подход позволяет легче находить людям общий язык, способствует установлению атмосферы доверительного сотрудничества. Как писала в одном из своих писем Е.И.Рерих: “И ученик, прочитавший сердцем книги Живой Этики, должен понять, как важно являть на своём пути глаз добрый. Одной критикой никогда ничего не создавалось.”

Враги, “тёмные”

В целом, в буддизме деление на тёмных и светлых не принято, – указывается, что главные враги человека – его клеши: “Победителя врагов-клеш в такой борьбе можно назвать Героем, а подавление прочих врагов - поскольку воюешь с [обречёнными] на смерть - подобно убиванию трупов. Об этом сказано во Введении в практику (VI, 20):

Кто, презирая страдания все,
гнев и подобных врагов подавляет,
и побеждает их, это - Герой.
Битвы других - убиение трупов .
[4, стр.130]

В Агни Йоге содержатся подобные указания –

“Можно доказать, что сомнение и искусственность будут злейшими врагами”. (Аум,161)

“Не разрушители, но заплесневевшая, условная добродетель - враг”. (Община, 46)

Указаний на “тёмные силы” как антитезу “светлых сил” также нет в работах Е.П.Блаватской. Более того, подобный подход в работах Е.П.Блаватской часто критикуется. Е.И.Рерих, очевидно, знала об этом, так как переводила “Тайную Доктрину” на русский язык. Тем не менее, в Агни Йоге содержатся строки о сознательных внешних врагах Света, “тёмных”. Мне кажется, подобное акцентирование имеет основой замотивировать читающего на более активное сопротивление злу в окружающем мире. Очевидно, что при сопротивлении злу средства должны соответствовать цели. Из писем Е.И.Рерих:

“Вы правильно возмущаетесь иезуитской формулой - цель оправдывает средство , ибо эта формула тем ужасна, что воспринявшие её не брезгают ничем и пользуются, истинно, гнуснейшими средствами для достижения чисто личных и корыстных целей.” [2, Письмо от 24.04.36]

“Есть и такие, которые видят в проведении целесообразности даже аналогию иезуитской формулы - цель оправдывает средства. Такие сознания самые опасные, и часто они почти безнадёжны. Они не могут понять, что во всём и всегда единое мерило - общее благо или чистота побуждения, лишь чистое сердце может подсказать и правильное понимание приложения космических законов и формул Учения.” [2, Письмо от 29.04.38]

Также, есть указание, что “Тёмных много - нужно простить.” (Зов, 126)

На мой взгляд, можно сделать осторожное предположение, что разделение на “светлые” и “тёмные” силы призвано внушить читающему чувство личной значимости, видения себя, как “светлого”. Вследствие такого чувства у человека может возникнуть желание изучать Учение дальше, идти по благому пути, который, в конце концов, может привести его к освобождению от этого чувства. В буддизме приняты так называемые “благие уловки” (“упая”), к которым бодхисаттва прибегает для спасения других:

“Махаянские тексты очень много говорят об искусных средствах, в которых выражается великое сострадание бодхисаттвы. Иногда они приобретают вид своеобразной уловки, к которой бодхисаттвы прибегают, чтобы спасти живое существо из трясины сансары, приспосабливаясь к разным психологическим типам людей и их разному уровню понимания. Вот типичная притча из важного раннего махаянского текста (ок. II в. н.э.) – “Лотосовой сутры” (Саддхарма пундарика сутра; “Сутра лотоса Благой Дхармы”), известная как притча о горящем доме.

Жил некогда богатый человек, у которого было несколько маленьких детей, которых он очень любил. Однажды он поехал на ярмарку, пообещав детям привезти гостинцев. Вернувшись, человек увидел, что его дом объят пламенем, а дети как ни в чём не бывало продолжают играть в пылающем здании. Их отец закричал: “Бегите сюда, иначе вы сгорите и погибнете”, - но маленькие дети не понимали слов “сгореть” и “погибнуть” и продолжали беззаботно играть. Тогда их отец закричал: “Бегите сюда, я привёз вам игрушки!”. Тогда дети со всех ног кинулись к отцу и спаслись таким образом из огня, а их отец подарил им три драгоценные колесницы.

Аллегории этой притчи вполне понятны. Хозяин дома и отец детей – Будда. Дети – живые существа, беззаботно играющие в пылающем огнём страданий доме сансары. Будда любит живые существа, как любит отец своих детей и чтобы спасти их, прибегает к уловке (упая), обещая разные игрушки. В конце концов, он дарит им три драгоценные колесницы, то есть учит существа трём путям спасения – путям шраваков, пратьека-будд и бодхисаттв (китайская традиция видела здесь намёк ещё и на четвёртую Колесницу – Единый Путь Будд).“ [1, стр. 89].

Аналогично, в АгниЙоге сказано: “Люди любят слушать новинки и получать игрушки, но утончать сознание мало кто согласен”. (Мир Огненный, ч.2)

“Именно, не похожи ступени приближения к Учению. Столько привлекательности на первых ступенях, и столько ответственности на последующих.” (Агни-Йога, 273)

Стоит заметить, – чрезмерно раздутое чувство личной значимости, восприятия себя как “светлого”, часто является причиной невосприимчивости к новым знаниям с соответствующими негативными последствиями.

Пагубность гнева и раздражения

В Ламрим Ченмо встречается такое определение гнева:

“Гнев - это озлобленное раздражение (нетерпимость) по отношению к существам, к [своему] страданию, к оружию, колючкам или другим вещам, причиняющим страдание; злонамеренность по отношению к этим объектам.” [4, стр. 50]

На мой взгляд, интересная параллель между Агни Йогой и Ламрим Ченмо выражена в концепции уничтожения одной вспышкой гнева благих накоплений многих лет:

“Во Введении в практику (6.1) сказано:

Все добрые заслуги тысячи эпох,

заслуженные с помощью даяний

и подношений Будде и подобным,

уничтожаются одною вспышкой гнева .

Это высказывание во Введении в практику почти дословно заимствовано из [ Краткого изложения парамит ] Арьяшуры.

В Сутре проявлений Манджушри говорится, что вспышка гнева уничтожает добродетельные заслуги, накопленные за сто эпох.

Однако во Введении [в Срединность] , (3.6) сказано, что возникшая даже на миг гневная мысль уничтожает добродетели, накопленные за сто кальп культивирования парамит даяния и нравственности.” [9, стр. 208]

Причём, гнев нельзя проявлять даже по отношению к неодушевлённым предметам:

“Тогда достопочтенный Упали, повернувшись к Бхагавану со сложенными ладонями, произнёс:

- Бхагаван сказал, что велики корни добродетели этого монаха. [Но, хотя поклоны мы все делаем, чакравартинов так мало], Бхагаван, так как же сокращаются, истощаются, исчезают, уничтожаются эти корни добродетели?

- Не вижу, Упали, чего-либо подобного нанесению раны или причинению иного зла одним другом Дхармы другому. Из-за этого, Упали, великие корни добродетели истощаются, исчезают, уничтожаются. Поэтому, Упали, из такого примера [понятно], что злонамеренность нельзя обращать даже к неодушевлённым предметам, а уж по отношению к наделённому сознанием телу - и говорить нечего! [9, стр.210]

В Агни Йоге похожее отношение к гневу следует из концепции империла – особого яда, отлагающегося на стенках нервных каналов:

“15. Империлом называется яд раздражения, призывающий опасность. Яд вполне конкретный, отлагающийся на стенках нервных каналов и таким путем распространяющийся по всему организму.” (Знаки Агни Йоги, 15)

“...Но, конечно, так поступают только невежды, которые не понимают значения оккультной связи, не знают, с каким трудом и терпением ткётся она, и как гнев, раздражение, сомнение, не говоря уже о предательстве и отступничестве, мгновенно могут уничтожить даже долголетнюю работу.” [2, письмо от 18.06.36]

“Ради созидания проникнитесь убеждением против раздражения. Когда оно кровавым комком закладывает уши, разве слышит тогда человек? Когда мутнеет глаз, разве видит тогда человек? Когда завеса опускается на сознание, где же тогда приобретение? Но нужно, как сокровище, беречь огонь. Фосфор нервов выжигается, как светильня, и куда пригодна лампа без неё? Можно подливать масло озона, но без светильни нервы не засветят огонь. Символ огня напоминает о самом священном веществе, которое так трудно накопляется, но уничтожается мгновенно.” (Знаки Агни Йоги, 369)

Община – Сангха

В Агни Йоге много места уделено обсуждению общины – данному понятию отведена целая книга с одноимённым названием. В буддизме понятию общины также уделено большое место – понятие буддийской общины (Сангхи) входит в “Прибежище” – буддийский “символ веры”, после принятия которого, по многим традициям, человек считается буддистом. Перу Е.И.Рерих принадлежит книга “Основы буддизма” (вышла под псевдонимом Н.Рокотовой), в которой данная тема также обсуждается. По мнению исследователя В.А.Росова, “Этот труд написан с отступлением от общепринятых представлений о буддизме, он является своего рода программой реформации буддизма. “Основы” открывались предисловием, в котором уже самые первые слова опрокидывали устоявшиеся буддийские каноны: “Великий Готама дал миру законченное учение коммунизма”. И далее: “Современное понимание общины даёт прекрасный мост от Будды Готамы до Ленина”“ [10, стр.167]

Таким образом, видимо, “Основы буддизма” были написаны в соответствии с планами Рерихов по созданию нового монголо-сибирского государства в Азии (подробнее – см. [10]). Возможно, рассчитывалось, что акцентирование внимания на понятии общины позволит примирить в сознании многих людей советскую коммунистическую идеологию и учение буддизма.

У меня нет особого опыта построения сообществ, но учитывая вышесказанное, на мой взгляд, сторонникам Агни Йоги имеет смысл проявлять осторожность при организации общин. Ведь если буддийская община (Сангха) занимается духовной практикой по традиционным методикам и под руководством квалифицированных учителей, то о рериховских общинах подобное можно сказать не всегда. Хотя, конечно, общины создаются не только для духовной практики. Стоит отметить, что до последнего времени отсутствуют широко известные традиции толкования Агни Йоги, информационная культура постсоветского общества относительно низка, – поэтому люди в большой степени подвержены влиянию дешёвой рекламы, харизматических личностей с не всегда чистыми намерениями. В такой обстановке книги Агни Йоги в какой-то мере послужили материалом для построения таких скандально известных сообществ, как, например, “Белое Братство Юсмалос”. Также, можно вспомнить и о конфликтах внутри самого Рериховского Движения. Безусловно, сами книги в этом не виноваты, однако, подобные факты ещё раз дают повод призвать к осторожности.

С другой стороны, многие идеи по устройству общества и достижению взаимной терпимости, изложенные в Агни Йоге, приобретают всё большую актуальность в наши дни. Например, идея единства религий потенциально позволяет положить конец межрелигиозным конфликтам в обществе и противостоять засилью так называемой идеологии потребления. Вероятно, по данным вопросам требуются непредвзятые исследования на стыке современной психологии, социологии и духовных традиций.

Современное отношение Далай-Ламы к некоторым вопросам построения общины и кооперации можно найти в его книге “Этика для нового тысячелетия”. Вот отрывок из неё:

“...Но при этом я думаю, что по-настоящему верно то, что члены некоторых традиционных деревенских общин наслаждаются большей гармонией и безмятежностью, чем те, кто поселился в наших современных городах. Например, в Северной Индии, в Спити, у местных жителей сохранился обычай не запирать двери дома, когда они уходят куда-то. Предполагается, что гость, пришедший в отсутствие хозяев, может войти и поесть, ожидая возвращения семьи. Так же поступали и в Тибете в прежние времена. Это не значит, что в таких местах вообще не бывает преступлений. Если говорить о Тибете до его оккупации, конечно, там время от времени такое происходило. Но, когда случалось подобное, люди могли только удивленно поднять брови. Это было редким и необычным происшествием. И наоборот, если в каком-нибудь современном городе пройдёт день без убийства, — это примечательное событие. С урбанизацией пришла дисгармония.

Однако у нас должно хватать осторожности не идеализировать старинный образ жизни. Высокий уровень кооперации, который мы находим в неразвитых сельскохозяйственных общинах, базируется, возможно, скорее на необходимости, чем на доброй воле. Её предпочитают бoльшим трудностям. И удовлетворённость, которая там ощущается, может быть на деле более связана с невежеством. Те люди, возможно, не осознают и не представляют, что возможен другой образ жизни. А если узнают, то, весьма вероятно, с энтузиазмом окунутся в него. Таким образом, проблема, стоящая перед нами, заключается в том, чтобы отыскать некие способы в такой же степени наслаждаться гармонией и безмятежностью, как члены более традиционных общин, и в то же время полностью использовать все те выгоды материальных достижений мира, которые существуют в начале нового тысячелетия. Думать иначе значило бы утверждать, что те общины не должны и пытаться улучшить свой уровень жизни. Однако я совершенно уверен, что, например, большинство тибетских кочевников были бы весьма рады иметь современную зимнюю термоодежду, бездымное топливо для приготовления пищи, новейшие лекарства и портативные телевизоры в своих палатках. И я первый не стал бы порицать их за это.“ [11, стр. 22].

Расширение сознания

Одно из ключевых понятий Агни Йоги – расширение сознания. На мой взгляд, довольно близким аналогом этого понятия в Ламрим Ченмо является парамита мудрости. Она определяется так:

“Сущность мудрости

В общем, мудрость - это тщательный анализ предметов познания по дхармам. Здесь же это мудрость познания пяти наук и другие [виды] мудрости. Как сказано в Уровнях бодхисаттв :

Тщательный анализ дхарм, ведущий к постижению и постигающий всё познаваемое, а также постижение пяти наук: духовной науки, логики, медицины, грамматики, искусств и ремёсел, - так следует понимать сущность мудрости бодхисаттв. [9, стр.289]

Таким образом, парамита мудрости – это аналитическое постижение наук, приобретение правильного - с буддийской точки зрения - взгляда на реальность. В книгах Агни Йоги и письмах Е.И.Рерих расширение сознания ассоциируется с расширением кругозора, рамок понятий, вдумчивостью:

“Только с расширением сознания можно получить широту кругозора”. (Надземное, 176)

“Может быть, мысль их под влиянием Учения постепенно расширится, и они обратятся к Заветам первых Отцов христианства и книг Добротолюбия и тем очистят своё понимание.” [12, письмо от 27.VIII.35]

“Медленно, очень медленно происходит процесс расширения сознания и ассимиляции чуждых обычности понятий, потому опасно насиловать его”. [13, письмо от 30.06.31]

“Больше искренности, больше вдумчивости, покажите расширение сознания”. [13, письмо от 17.08.30]

Для интересующихся психологией заметим, что термин “расширение сознания” можно встретить в некоторых работах по современным психотехникам (например, НЛП), в значении, на мой взгляд, в какой-то мере близком к значению парамиты мудрости.

Говоря о парамите мудрости, можно отметить отношение к мудрости, как к вмещению противоположностей: “Как известно, есть много несоответствий между Высшей и Низшей Колесницами, а также между сутрами и тантрами относительно того, что разрешено, а что запрещено. И для тех, кто окутан неведением, лишен силы ума, найти истинный смысл необъятного Слова [Будды] трудно: кажется противоречием, если один индивид совершает оба [типа] практики. Но это не противоречие для мудрых и вполне возможно благодаря мудрости. Существует бесконечность таких противоречий для немудрого, которые для мудрого не существуют.” [9, стр. 295]

Е.И.Рерих пишет: “Будда особенно настаивал на вмещении учениками понятия пар противоположений, или двух крайностей, ибо познание действительности достигается лишь путем сопоставления пар противоположностей. Если ученик не мог осилить этого, Будда не приобщал его к дальнейшему знанию, ибо это было бы не только бесполезно, но даже вредно.” [14] Также, развитие парамиты мудрости связано с получением знаний, необходимых для духовной практики:

“Устами Камапы:

Если думать, что нет нужды в знании, когда практикуешь Дхарму, приходишь в упадок. Мы, мало слушающие, склонны к этому. Говорить: Зачем нужно знание, если усердствуешь в Дхарме?! - очень опасно. Чтобы усердствовать в Дхарме, знание необходимо. Думайте: Этой краткой жизни не хватит; поэтому сделаю непрерывной цепь благоприятных рождений и буду, постоянно слушая, [обретать знания]! . [Некоторые] думают, что созерцатель [в знании] не нуждается; что в нём нуждается [лишь] проповедник. Однако для проповедника существует [лишь] опасность опорочить [проповедуемый предмет], а созерцатель [из-за такой ошибки идёт по ложному Пути или не продвигается, поэтому ему-то знание] насущно необходимо .

Следовательно, нужно обрести твёрдую убеждённость, что мудрость и её основа, слушание, совершенно необходимы для реализации. Но к этому очень трудно прийти, если не понять, что в практике необходимо аналитическое созерцание. Однако некоторые хранители корзины страстного желания полагают, что [аналитическое созерцание] лишь предваряет практику, не входит в настоящее руководство, и смотрят на него как на пройденный перевал. По этой причине они болтают противоречивый вздор, вроде этого: Мне, чтобы быстро достичь Буддства, необходима практика, а [желающему трудиться] ради Учения Будды необходимо слушание , - таким образом отделяя помощь Учению от его практики. Но ведь нет другого Учения, кроме словесного и практического. Первое из них - ознакомление с методами практики, а второе - практическое усвоение знаний. Поэтому, если практика безошибочна, то она наилучшим образом поддерживает Учение, а безошибочное поддерживание практического Учения зависит от безошибочного познания словесного Учения.” [9, стр.301]

Очевидно, знание имеется в виду не всякое, а, в первую очередь, знание отсутствия самобытия вещей (философия Мадхъямики). Такое знание позволяет устранить причины гнева, раздражения и других негативных состояний психики:

“- Зачем нужно разъяснение обусловленного происхождения?

Отвечаю:

- Милосердный наставник [Нагарджуна], видя, что существа подвержены разным страданиям, возжелал ради их Освобождения чётко разъяснить подлинную сущность вещей; поэтому стал разъяснять обусловленное происхождение, ведь сказано:

“Видение неистинного – оковы.

Видение Истины – Освобождение.”

- В чём же состоит подлинная сущность (yang-dag-pa ji-lta-ba-nyid) вещей?

Отвечаю:

- Когда не знающие отсутствия [самодовлеющей] сущности, чей глаз разума окутан мраком заблуждения, приписывают вещам сущность, у них возникает страстная привязанность и гнев-нетерпимость.

А когда свет познания обусловленного происхождения рассеивает мрак заблуждения и глаз мудрости зрит отсутствие [самодовлеющей] сущности вещей, тогда нет места [для этих клеш], и не возникают ни страстная привязанность, ни гнев.” [3, стр.135]

Геше Джампа Тинлей пишет: “Всю негативную карму создаёт ваш омрачённый ум, полный конфликтующих эмоций. В настоящее время именно это и является причиной как ваших страданий, так и страданий других людей. Это самая настоящая болезнь, которой вы страдаете с безначальных времён и по сей день. Если вы не вылечитесь от неё, то снова и снова будете создавать большое количество негативной кармы и вследствие этого постоянно испытывать страдания. Вашим страданиям не будет конца. Это и называется сансарой. Сансара - это вступление в круговорот перерождений под влиянием омрачений. Откуда же берутся эти омрачения? Их порождают привязанность и гнев. А откуда берутся привязанность и гнев? Их коренная причина - неведение, то есть непонимание того, чем в действительности является наше “я” и окружающие нас предметы. Причина нашего самообмана состоит в том, что мы принимаем видимость явлений за их истинное существование и не пытаемся взглянуть на них повнимательнее. Мы верим, что вещи именно таковы, какими они нам кажутся. Но вещи существуют не так, как мы их воспринимаем, хотя это не означает, что вообще ни чего не существует.

Вначале у вас возникает ложная концепция о своём “я” - например, это происходит, когда вы стоите на сцене перед переполненным зрительным залом. Затем эта концепция “я” начинает вас защищать - лжёт и приписывает вам черты характера, которыми вы не обладаете. В общем, вы ведёте себя неестественно. Если кто-то вам скажет: “Какой ты великий!”, вы привязываетесь к этой мысли. Вы начинаете выделять этого человека среди остальных, считать его своим другом. А другой человек, возможно, называет вас дураком и вызывает у вас гнев, но вы стараетесь скрыть свои чувства, поскольку боитесь, что люди вас осудят. Однако, глядя на него, вы всё равно думаете: “Он мой враг”. Так в вашем сознании возникает деление людей на друзей и врагов.

Ещё один пример. Предположим, в вашем сознании присутствует некий конкретный, определённый образ России. В этом случае ваше “я ” отождествляет себя с Россией. Если кто-то скажет: “Русские - дураки”, вы впадёте в бешенство. Но, в действительности, вы и понятия не имеете о том, что такое Россия. Где именно находится Россия? Отождествляя себя с россиянином, москвичом или буддистом, вы словно следуете за морской волной. Если кто-то хорошо отзывается о буддистах, вы взмываете вверх на гребне этой волны. Но если кто-то скажет: “Буддисты плохие, они пьют слишком много водки, занимаются какой-то странной Тантрой ”, то вы вместе с волной обрушитесь вниз.
Итак, из-за своего неведения мы создаём очень много негативной кармы. Негативная карма создаётся спонтанно, потому что негативна сама структура механизма нашего ума. Он подобен ветряной мельнице, которая при порывах ветра вращается в определённую сторону. Каков лучший способ остановить её? Руками удержать её лопасти невозможно. Один или два дня вы можете сдерживать её вращение, но потом ваши силы иссякнут. Поэтому искусственное, насильственное торможение — не действенный метод.

В каждой религии говорится о том, что нужно быть хорошим человеком - добрым и не приносящим вреда. Нет религии, которая проповедовала бы гнев или негативные черты характера. Каждая религия указывает нам верный путь. Тем не менее, в каждой духовной традиции существуют свои методы развития в человеке положительных качеств. Почему негативное поведение так привычно для нашего ума? Ответ на этот вопрос даётся в очень немногих религиях. Я говорю не о древних истоках духовных традиций, а о сегодняшнем дне. Сегодня мало кто знает, как изменить механизм работы нашего ума.

Как я уже говорил, с точки зрения буддизма именно из-за неведения в уме спонтанно проявляются отрицательные качества: гнев, зависть и тому подобное. Это основной двигатель работы сознания. С помощью двух вспомогательных двигателей — привязанности и гнева, он заставляет колесо ветряной мельницы вращаться в определённую сторону. Это и есть сансара. А что такое освобождение? Это обратный механизм, при котором все позитивные состояния ума возникают спонтанно, а негативные состояния отсутствуют.

Итак, колесо должно вращаться в обратную сторону. Что мы должны для этого сделать? Нам нужно заменить неведение на мудрость, непосредственно постигающую пустоту. Затем мы меняем вспомогательные механизмы — привязанность на отречение, а гнев - на ум, который заботится о других. И тогда колесо само по себе начнёт вращаться в противоположную сторону. Это и называется освобождением. Достичь его мы можем только благодаря нашему собственному уму. Ум действительно на это способен. И это не просто отвлечённая теория. На протяжении тысячелетий множество великих мастеров исследовали её, анализировали и практиковали, и достигли высоких результатов.

С моей точки зрения, это самое драгоценное знание, которое есть на Земле. Что касается технологии, то вполне возможно, что в других цивилизациях она находится на гораздо более высоком уровне, чем у нас. Но если мы поделимся с жителями других миров этой мудростью, то, я уверен, они высоко её оценят и начнут относиться к нашему миру с уважением. [15, стр. 54]

Гармония между умом и сердцем

В буддизме существует много различных школ – одни более ориентированы на методы внеинтеллектуального освобождения – передачу учения “от сердца к сердцу”. Примерами таких школ являются Дзэн, Дзогчен (практика Великого Совершенства), Тантры. В других школах вначале изучают путь парамит (например, описанный в Ламрим Ченмо), а потом добавляют неаналитические практики Тантры, Дзогчена, Калачакры. В Агни Йоге, вероятно, есть немного зашифрованные указания как на практики уровня Сутры (даяние, нравственность, развитие усердия, терпения, расширение сознания) так и на практики уровня Тантры (“от сердца к сердцу”, Калачакра). Традиционно считается, что неаналитические практики более эффективны, но для успеха в них нужен квалифицированный учитель. Также, во всех школах перед переходом к неаналитическим практикам уровня Тантры обязательно освоение практик уровня Сутры. Попытки применять неаналитические тантрийские практики без квалифицированного учителя могут приводить к негативным последствиям – развитию гордыни, медиумизма и т.п. Хотя, конечно, есть одарённые люди, которые за счёт огромных накоплений прошлых воплощений могут успешно практиковать Тантру и другие высшие практики без учителя, – но считается, что это большая редкость. В книге Далай-Ламы “Мир тибетского буддизма” можно встретить такие строки:

“Однако пытаться понять практику Великого Совершенства, основываясь только на этих кратких текстах, почти безнадёжно. Вспомним для сравнения, что самая краткая из сутр запредельной мудрости состоит из одной буквы А. В этой букве заключен весь смысл пустоты всех явлений. Для нас, тем не менее, недостаточно просто повторять эту букву и размышлять о ней. Хотя Будда и мог выразить всю суть теории пустоты одной буквой, это ещё не значит, что мы способны полностью усвоить её, больше ничего не изучая.

Как уже говорилось ранее в ответах на вопросы, изучать философию Мадхьямики необходимо во всей её сложности, исследуя разного рода аргументы и рассуждения, с помощью которых мадхьямики приходят к выводу, что все явления лишены независимого существования. Кроме того, для полного понимания этой философской теории со всеми её тонкими следствиями мы должны быть знакомы и с воззрениями предшествующих школ философии.” [7, стр.176]

Тем не менее, в последнее время стало популярным практиковать без квалифицированного наставника недумание, “отключение ума”, остановку сознания и т.п., полагая, что при этом исчезают умственные концепции, которые мешают слышать “голос сердца”, “Высшего Я”, адекватно (без субъектно-объектного деления) воспринимать мир. На мой взгляд, при таком подходе за “голос сердца” может быть принят голос низшего “астрального я”. Вот мнение Геше Джампа Тинлея: “Однако, некоторые люди считают, что всякая концепция плоха. Это неверно. Если у вас нет концепций, зачем вам становиться буддой? Поэтому медитация на полном отсутствии концепций может оказаться очень вредной. Тогда вам не нужны ни любовь, ни сострадание, ни мудрость. Вы должны знать, какие именно концепции плохи и что именно плохо в концепции.” [15, стр.13] Из писем Е.И.Рерих А.М.Асееву: “Ясновидец развивает свои умственные способности и никогда не теряет нить сознания, тогда как первое наставление, даваемое медиуму, состоит в том, чтобы он ни о чём не думал...” [12, письмо от 15.10.35]

Также, вероятно, часто встречаемое разделение на ум и сердце не совсем адекватно с точки зрения буддийской традиции: “Иногда на Западе различают глубоко идущее от сердца чувство, которое не нуждается в обосновании, и чисто логическое обоснование. На самом деле для того, чтобы сердечное чувство не было поверхностным, оно также нуждается в обосновании.” [16, стр.84]. Возможно, в Агни Йоге параллель такому подходу можно найти в утверждениях о “зрячей вере” в противовес “слепой”. Тем не менее, подобный подход не означает, что человек вообще не должен испытывать никаких эмоций: ”Некоторые думают, что у будды также нет эмоций. Это неправильно. Если бы будда не испытывал любви и сострадания, то зачем стремиться стать буддой? С тем же успехом мы могли бы захотеть стать, к примеру, стаканом. Эмоции - это совсем не плохо. Плохо, когда они негативные. Именно они заставляют страдать как нас самих, так и окружающих. У будды есть все положительные эмоции - чистая любовь и чистое сострадание. Зато плохих качеств у будды нет. Его ум от них свободен.“ [15, стр.33]

В заключение стоит добавить, что в буддийской традиции термины “ум” и “сознание” считаются синонимами. [15, стр.31]

Литература и цитируемые источники:

1. Е.А.Торчинов. “Философия буддизма Махаяны” СПб.: “Петербургское Востоковедение”, 2002.
2. Письма Елены Рерих, 1929-1938. В 2 т. Т.2 - Мн.: Белорусский фонд Рерихов; ПРАМЕБ, 1992.
3. Чже Цонкапа. “Большое руководство к этапам Пути Пробуждения”, Т.5, СПб.: ”Нартанг”, 2000. Предисловие от редактора.
4. Чже Цонкапа. “Большое руководство к этапам Пути Пробуждения”, Т.2, СПб.: ”Нартанг”, 2000.
5. Е.А.Торчинов. “Буддизм: карманный словарь” СПб.: Амфора, 2002.
6. Александр Берзин. “Опора на духовного учителя: Построение здоровых взаимоотношений”, СПб.: ”Нартанг”, 2002.
7. Далай-Лама. “Мир тибетского буддизма”, СПб.:”Нартанг”, 2002.
8. Чже Цонкапа. “Большое руководство к этапам Пути Пробуждения”, Т.1, СПб.: ”Нартанг”, 1994.
9. Чже Цонкапа. “Большое руководство к этапам Пути Пробуждения”, Т.3, СПб.: ”Нартанг”, 1997.
10. В.А.Росов. “Николай Рерих: Вестник Звенигорода. Экспедиции Н.К.Рериха по окраинам пустыни Гоби. Книга 1: Великий План.” - СПб.: Алатейя; М.: Ариаварта-Пресс, 2002.
11. Его Святейшество Далай-Лама XIV. “Этика для нового тысячелетия”, СПб.: “Нартанг”, 2001.
12. Письма Е.И.Рерих к А.М.Ассеву, т.1.
13. Письма Елены Рерих, 1929-1938. В 2 т. Т.2 - Мн.: Белорусский фонд Рерихов; “Сергей Тарасевич”, 1994.
14. Наталья Рокотова. “Основы буддизма”.
15. Геше Джампа Тинлей. “Ум и Пустота” – М.: Издательство “Цонкапа”, 2002.
16. Геше Джампа Тинлей. “Сутра и Тантра” – Н.: Издательство “Цонкапа”, 2003.
17. David Reigle. “Theosophy and buddhism”.
18. David Reigle. “The Doctrine of Svabhava or Svabhavata and the Questions of Anatman and Shunyata”.
19. David Reigle. “Theosophy in Tibet: The Teachings of the Jonangpa School”.
20. David Reigle. “Technical terms in stanza I”.
21. David Reigle “Technical terms in stanza II”.

 

Ваши комментарии к этой статье

 

№16 зима 2003-2004 года дата публикации: 3.01.2004