Генрих Грузман

 

ЕВРЕЙСКИЙ ВЗГЛЯД НА ЖИЗНЬ

(АЛЬБЕРТ ЭЙНШТЕЙН КАК ФИЛОСОФ)

 

НАГАРИЯ

2005

 

"Я иду своим путём и никогда не принадлежал всем своим сердцем ни стране, ни дому, ни друзьям, ни даже близким в моей семье; перед лицом всех этих связей я никогда не терял упрямого чувства отчуждённости и потребности в одиночестве - потребности, всё возрастающей с годами".

А.Эйнштейн

 

 

Израильский еженедельник "Пятница" опубликовал (2000г. NN 242-251) уникальный документ: сборник А.Эйнштейна "Мир как я его вижу" - подборку выступлений и статей Альберта Эйнштейна на ненаучные гуманитарные темы. Гениальный физик предстаёт в нетрадиционном для академического жизнеописания Эйнштейна духовном, а точнее, философском освещении, или, как принято говорить (и совершенно неправильно), "не как учёный, а как человек" (как будто учёный не человек). Хотя публицистические сентенции великого учёного достаточно широко известны и никогда не оставались незамеченными, но главная мотивация, обеспечившая А.Эйнштейну статус первого гения ХХ века, исходит из научной сферы. Публикация, данная редакцией "Пятницы", подвергает эту точку зрения серьёзному испытанию, ибо показывает, что Эйнштейн-духовник не менее велик, чем Эйнштейн-учёный, и вносит соответствующие и существенные коррективы в сложившийся духовный портрет Альберта Эйнштейна как самой известной личности ушедшего века.

В обширной литературе, посвящённой жизнедеятельности великого физика, прочно укоренился своего рода духовный стереотип: Эйнштейн - выходец и родной сын прославленного "золотого века" европейского либерализма (вторая половина ХIХ века) и верный проповедник его идеалов - общечеловеческих ценностей, прав человека, свободы совести, свободы слова и других высших категорий европейского гуманизма, которые, однако, никак не связывались с сутью его научных поисков и достижений. Откристаллизованной и компактной формой существования европейского гуманизма стала демократия, правильнее, демократический способ государственного устройства, и Эйнштейн заявляет: "Мой политический идеал - демократия".

Признание, однако, ограничивается здесь уровнем общих деклараций, ибо Эйнштейн тут же выдвигает требование: "Позвольте каждому человеку быть уважаемым как личность и ни из кого не делать идола" и этим выражает своё неприятие основ существующего демократического устройства, где идол - это народ, избиратели, а большинство - это закон. Вот аргумент Эйнштейна: "Воистину ценным в карнавале человеческой жизни кажется мне не государство, а созидающая, чувствующая личность; она одна создаёт благородное и возвышенное, в то время, как стадо как таковое остаётся тусклым в мыслях и блеклым в чувствах". Не многие современные мыслители могут встать вровень с Эйнштейном по обличительной силе упрёков в адрес нынешней демократии и их актуальности даже сейчас, спустя семь десятилетий: "В политике ощущается не только недостаток лидеров, но также и существенная утрата независимости духа и чувства справедливости у граждан. Демократический парламентский режим, который базировался на такой независимости, во многих местах поколеблен, зато усилились диктатуры, и с ними мирятся, потому что чувство человеческого достоинства и права личности недостаточно сильны. За какие-нибудь две недели овцеподобные массы могут быть возбуждены прессой до такой злобы, что с готовностью наденут мундиры и пойдут умирать ради недостойных целей нескольких заинтересованных партий". Из опубликованного сборника мы узнаём, что аналогичные выступления оказываются, однако, не эмоциональным всплеском глубоко чувствующей натуры - обычной реакцией учёного на общественные демарши, - а декларацией вполне определённой философской позиции Альберта Эйнштейна.

Собственно говоря, слава первоклассного философа утвердилась за Эйнштейном едва ли не с начала его сознательной деятельности. Эйнштейна единодушно почитали эталонным образцом благотворного соединения философии и науки, которые в ньютоновской классической науке были разведены по разным углам ринга, и его молчаливо считали родоначальником особого типа творцов точного знания. Так, к примеру, один из столпов физики ХХ века, близкий друг Эйнштейна Макс Борн писал: "Философский подтекст науки всегда интересовал меня больше, чем её специальные знания". Но во всех пересудах по этому поводу неизменным оставалось одно: философия для Эйнштейна служила дополнительным средством получения точных, физико-математических знаний, а между тем философские занятия учёного нередко изображались как причуда неординарного ума.

Любопытная пертурбация произошла в советской науке. Первоначально теория относительности Эйнштейна решительно отвергалась и была зачислена в разряд "лженаук". Инициативную роль в этом сыграли известные в своих кругах профессор К.А.Тимирязев и академик Б.М.Кедров., оперировавшие положениями материалистической диалектики. Затем наступила пора восхваления Эйнштейна, и некоторые советские авторитеты с видом первооткрывателей ставили ему в заслугу умение применять диалектические методы в ситуациях, где специальные средства заводили знание в тупик. Теория относительности была определена в советской науке в качестве "лженауки" в силу того, что не удовлетворяла принципам диктатуры пролетариата, на основании которых строилась так называемая пролетарская наука. И на тех же основаниях советская идеология отвергла особое течение русской науки, названное мною "русской либеральной наукой", внутри которой сформировалось своеобразное отношение ко всему научному достижению А.Эйнштейна.

Лидер "русской либеральной науки" академик В.И.Вернадский подытожил своё понимание теории относительности в её хрестоматийном разрезе: "Представление Минковского и его предшественников о времени, как о четвёртом измерении пространства, есть математическое отвлечение, логически не имеющее почвы в научной реальности, фикция, не отвечающая реальному содержанию науки, её представлению о времени. В геометрии, конечно, время может быть выражено вектором. Но явно такое его выражение совсем не охватывает всех его свойств в природных явлениях, изучаемых натуралистом, и ничего ему реального в смысле знаний не даёт. Оно ему не нужно". Формально Вернадский отвергает классическую концепцию относительности в её основополагающей части - учения о времени, ибо он выступает с извещением о некоем особом, отличном представлении - времени натуралиста и, соответственно, особом геологическом континууме природы: "...время натуралиста не есть геометрическое время Минковского и не время механики, и теоретической физики, химии, Галилея или Ньютона" (1992, с.259-260). Но наряду с этим Вернадский настойчиво указывает, что "...теория относительности, в корне меняя ньютоновские модели мира, вводит нас в новый мир идей; всех последствий этого шага мы не можем себе сейчас даже и представить" (1988, с.220). Ещё конкретнее выразился Н.Е.Мартьянов, другой соавтор "русской либеральной науки", творец фундаментальных "Размышлений о пульсациях Земли" (которыми он занимался в условиях сталинского ГУЛАГа): "У Эйнштейна я ценю по самому высшему классу его E=mc2. Всё остальное рисуется мне достаточно мутными суждениями: жонглирование математикой и не более" (Интернет-сайт "Н.Е.Мартьянов "Письма", 2005). Здесь я только фиксирую эту точку зрения, оставляя место для её содержательного освещения в соответствующем подразделе данного трактата.

Но как бы то не было, вопрос о какой-либо философской специализации или самостоятельном философском воззрении Эйнштейна не стоял, да и не мог стоять, поскольку укоренённый стереотип Эйнштейна в этом не нуждался: считалось само собой разумеющимся, что такой трубадур европейского гуманизма, как Эйнштейн, не мог исповедовать ничего другого, кроме философии этого самого гуманизма. И в этом заключался самый крупный просчёт европейской научной аналитики.

Дело в том, что концепция европейского гуманизма, зачатая христианскими вольнодумцами Эразмом Роттердамским и Томасом Мором, в период своего расцвета (середина ХIХ века) обзавелась солиднейшим философским обоснованием. Все без исключения асы западной философской мысли - от Иммануила Канта до Освальда Шпенглера - самозабвенно трудились над одной проблемой: проблемой человека. Философия, как отрасль специфического творчества человеческого духа, была целиком превращена в учение о человеке, а сам человек вознесён в новом, родовом качестве как член человечества. Кардинальным образом это коснулось религиозной сферы христианского воззрения, поскольку был воздвигнут новый вид божества: человечество, человеческий род, человеческая популяция. Апогеем этой тенденции стала философия Людвига Фейербаха: род есть бог для вида, а вид есть бог для индивида. Это и было торжество европейского либерализма, где европейский гуманизм во всеуслышание заявил о своих морально-духовных ценностях. Но в то же самое время это был расцвет и европейского атеизма, ибо христианский бог был смещён со своего пьедестала новым божеством - человечеством. Главным для этого учения было решительное устранение индивидуальной личности. Credo этого воззрения сформулировал один из великих соавторов учения о человеке как члена человечества - И.Г.Фихте: "Сообразно с этим разумная жизнь состоит в том, что личность забывает себя в роде, связывает свою жизнь с жизнью целого и приносит первую в жертву последней. ...Существует лишь одна добродетель - забывать себя как личность, и лишь один порок - думать о себе" (1993, т.11, с.392).

На этом фоне контрастно вырисовывается вся неординарность явления Эйнштейна, выступавшего с позывом "созидающей, чувствующей личности": "Только личность способна мыслить и благодаря этому создавать новые моральные нормы, утверждаемые жизнью общества". Верховенство человеческой личности, то есть как раз того, что категорически исключается гигантами западного учения, выводит Эйнштейна из концептуального поля философии европейского гуманизма, а отсюда и претензии великого учёного к современной демократии - излюбленному дитяти европейского гуманизма.

С такой, в общем-то, формальной, стороны содержание философского видения Эйнштейна кажется близким к русской духовной доктрине - антитезе западной концепции, где Вл.Соловьёв утвердил канон: "Личность человеческая, - и не личность человеческая вообще, не отвлечённое понятие, а действительное, живое лицо, каждый отдельный человек, - имеет безусловное, божественное значение" (1999, с.42). Как известно, русская духовная философия развивает этот канон в форму МЫ, в форму так называемой соборности, то есть возвращаясь к культу всё того же коллективного человека. У идеала "созидающей, чувствующей личности", несомого Эйнштейном, нет перспектив в условиях идеологии соборности. Оба контрагента, русский и европейский, сошлись на поле одной дилеммы: либо человек служит обществу, либо общество служит человеку. Третьего не дано, - всё остальное не более, чем слабосильные рассудочные комбинации двух крайностей. Эйнштейн же проповедует: "Без созидающих, независимо мыслящих и выносящих суждения личностей развитие общества по нарастающей было бы так же немыслимо, как развитие личности без питательной почвы общества". Здесь и намёка нет на эклектические уловки, а наличествует признак иного воззрения, где ясно зрится определённо самобытное видение мира. Таким образом, со страниц эйнштейновского сборника, опубликованного "Пятницей", восстаёт фигура мыслителя со сложной и многогранной философской думой, которая не поддаётся ясной популяризации, ибо не имеет пока ещё специального профессионального истолкования. Загадочный Эйнштейн - вот первое впечатление от этой публикации. К чему же тогда нужна вся предыдущая философская преамбула? Как минимум - для приобретения твёрдой уверенности в том, что великий физик Альберт Эйнштейн обладал собственным своеобразным философским мышлением. А без этого не будет достаточного понимания, что сборник А.Эйнштейна "Мир как я его вижу" в русском переводе, со всеми техническими погрешностями, отмеченными редакцией, имеет не только уникальное, но и особо актуальное значение, прямо соотносимое с реалиями нынешней израильской жизни.

Я вынуждаюсь обратиться к такой, весьма далёкой от научного эйнштейновского творчества, сфере, как израильская реальность, ибо здесь таится разгадка достаточно таинственного эпизода жизни великого учёного: отказ от президентского поста только рождённого государства Израиль. Приглашение поступило от главы первого правительства Израиля Давида Бен-Гуриона и, вне всякого сомнения, было серьёзно обдумано Эйнштейном. Сам факт отказа был настолько непонятным со стороны Эйнштейна, что многие биографы и интерпретаторы вовсе его не упоминают, а, упоминая, никак не комментируют. Ибо на тот момент, как будет показано в дальнейшем, Эйнштейн, по мнению академической биографологии, уйдя с арены большой науки, находился в глубоком "пристонском затворничестве", и обращение к политике, то есть появление в столь почётном звании, как президент первого еврейского государства, было бы прекрасным, если не единственным, способом возродить былую славу своего имени. Так глаголет общепочитаемый и прославленный bon sens (здравый смысл), но Эйнштейн принял другое решение, и нет решительно никаких сомнений, что эта реакция имела у великого учёного полное внутреннее обоснование, где именно поэтому сказалась духовная (и, соответственно, философская) направленность этой неординарной натуры.

Вполне возможно, что в отместку за такой шаг, в израильских интеллектуальных кругах укоренилось настолько стойкое непонимание Эйнштейна, что оно напоминает сознательное искажение другого еврея - Баруха Спинозу, который был проклят еврейскими клириками и отлучён от иудаизма и которого, тем не менее, весь мир называет del gran Ebreo (великий еврей). Израильский журналист Аркадий Красильщиков в статье с красноречивым титулом "Реванш сатаны? Прикосновение к Эйнштейну" (газета "Новости недели", 4.10.1999г.) пишет: "Живой Эйнштейн. Он показывает нам язык. Он бездарно пиликает на скрипке. Он сам себя пробует опровергнуть, бросая вызов Богу. Он в ужасе замирает перед неизбежностью замкнутого пространства, в предвидении новых тайн чёрных дыр и антимира. Он гений и шут. Он способен всё на свете подчинить юмору". В таком тоне об Эйнштейне не говорили даже в нацистском рейхе, откуда учёный был изгнан как еврей.

В современном израильском обществе доминирует мнение, что ассимилированный еврей есть еврей, впитавший в себя чужую культуру в ущерб собственной, еврейской, а то и попросту отказавшийся от родоначальных традиций и обычаев; иными словами, ассимиляция равнозначна ренегатству и рассматривается как синоним отступничества. В таком контексте официально формируется еврейский взгляд на мир как единственно истинный. А.Красильщиков, будучи верным приверженцем этого взгляда, излагает в отношении Эйнштейна: "И он, сын эмансипированных, ассимилированных евреев, стал одним из проводников в мир нашей, еврейской морали. Он, не соблюдавший обычаи иудаизма, далёкий от идеалов еврейской культуры, дал мощнейший толчок нашему самосознанию на пути к постижению мира, а, следовательно, и Бога". По размеру бессмысленности эта сентенция может сравниться только с полнотой пошлости всей газетной тирады данного автора: как тот, кто вышел из среды евреев-ассимилянтов, то есть среды, утратившей еврейскую самобытность, и сам не соблюдавший еврейских обычаев, может быть проводником еврейской морали? Как тот, кто "далёк от идеалов еврейской культуры", может дать толчок еврейскому самосознанию к постижению еврейского Бога? С точки зрения обычной логики ответа на эти вопросы нет - кошка яиц не несёт, а если следовать строго логике культивируемого ныне еврейского взгляда на мир, Эйнштейна, вообще, следует исключить из института еврейской культуры. Но на такой шаг, по крайней мере, публичный, не решаются даже фанатики-ортодоксы (ведь должен же конфуз со Спинозой хоть чему-то научить наших раввинов!) На помощь приходит предлагаемая А.Красильщиковым мистическая сатанинская логика, сообразно которой Эйнштейн-сатана шествует "к Богу, по пути ТАНАХа" и "с Торой в руках" [!! - Г.Г.] (в совокупности это напоминает изощрения советских аналитиков, у которых Эйнштейн, словно шаман, манипулирует диалектическими приёмами и получает знания там, где наука бессильна, - тот же сатанизм, но на особый манер).

Не вписывается Эйнштейн и в современные талмудистские мудрствования касательно принадлежности к еврейству. В статье "Наш долг сионизму" (1938г.) он писал: "В конце концов, быть евреем означает, прежде всего, знать и воплощать в жизнь заложенные в Библии гуманистические основы, без которых невозможно здоровое гармоническое человеческое сообщество". Здесь и следа нет какого-либо сатанинского присутствия, а лишь подлинное духовное проникновение: знание, понимание и воплощение Еврейского Слова, - таковы диагностические критерии еврея по Эйнштейну. Главное, что эти критерии исходят из внутреннего качества и индивидуального борения личности, по отношению к чему насаждаемый ныне механизм гиюра (операция по приобщению к еврейскому достоянию) кажется либо насмешкой, либо попросту суррогатом. Галахическая чистота крови для Эйнштейна, на себе испытавшего эту мерзость, есть личное оскорбление. Не менее важно, что эти критерии даются в ключе целевой установки, а цель Эйнштейна - "здоровое гармоническое человеческое сообщество", а вовсе не изолированный еврейский мир-остров. В таком плане критерии Эйнштейна полностью созвучны известному определению Зеэва Жаботинского: евреем считается тот, кто считает себя евреем. Тут совершенно не важно, кто кого парафразирует - Жаботинский Эйнштейна или наоборот, - имеет значение то, что обоими еврей мыслится как духовное существо.

А для Эйнштейна духовность больше, чем характеристика еврея: учёный превращает её в принцип верховенства духовного как установку своего творчества. В работе "Признание евреев" (1936г.) он писал: "Веками иудаизм оставался верен только своей моральной и духовной традиции. Лишь одни вожди были у него - его проповедники. Однако в ходе ускорения в более широком социальном обществе эта духовная традиция отступила на задний план, хотя даже сегодня именно ей еврейский народ обязан своей неистребимой жизнестойкостью. И если мы хотим сохранить эту жизнестойкость во благо человечества, мы обязаны всегда придерживаться такой духовной ориентации". Итак, "духовная ориентация" означает, что Эйнштейн смотрит на мир сквозь еврейские очки, а его зоркость - не что иное, как еврейский взгляд на мир. В свою очередь, это значит, что еврейский взгляд, став духовной установкой творчества учёного, проявляется одинаково в гуманитарном (ненаучном) и научном созиданиях Эйнштейна и между ними в его творениях не только нет разделительного рубежа, но духовное начало поставлено определяющим стимулом в обеих отраслях и именно оно (духовное начало) и составляет жгучую актуальность эйнштейновского сборника.

Но главное заключено в том, что еврейский взгляд на мир Альберта Эйнштейна не только не идентичен проповедуемому сегодня в Израиле взгляду на мир, но и принципиально отличается от него: еврейские очки Эйнштейна обладают иными диоптриями, чем официальные очки - дальнозоркость против близорукости. Отсюда и вытекает нежелание А.Эйнштейна занять президентский пост в государстве Израиль. Общественно удостоверенный еврейский взгляд на мир, включающий в себя такие параметры, как абсолютизация избранности евреев, диктатура старины, духовная деспотия религии и некоторые другие, если не отвергает комплекс еврейских ощущений Эйнштейна в духовной основе, то противостоит последнему в мировоззренческом плане. Итак, факт отказа Эйнштейна приводит непосредственно к основополагающему противоречию еврейского существования: к коллизии воинствующий иудаизм - культурный иудаизм. Случай с Эйнштейном не является самостоятельной проблемой, а лишь фрагментом этой коллизии, которая, будучи элементом еврейской духовной истории, должна рассматриваться в качестве специализированной темы, требующей отдельной постановки. Здесь же, помимо фиксации наличия этого противоречия в его per se, можно в форме общего обобщения отметить, что ценность публикации эйнштейновского сборника возрастает в том отношении, что предоставляет содержательную полноту и несомненный познавательный авторитет одному из членов этой коллизии, а именно: культурному иудаизму. В рассматриваемом же аспекте проблемы необходимо опознать способ воплощения Эйнштейном своего еврейского взгляда на мир в научной сфере, что и создаст определённость философского качества великого физика.

Сама только постановка вопроса в подобном ракурсе, где тесно переплетены две струи, которые в академических жизнеописаниях Эйнштейна всегда подавались строго изолированно, - еврейская тема и философия, - выводит на очередной загадочный момент в духовной судьбе учёного. Имя этой загадки - Барух Спиноза. Всех биографов и жизнеописателей великого физика поражает странное, не похожее ни на что, сокровенно-трепетное отношение Эйнштейна к еврейскому мыслителю Спинозе. Американский историк Макс Даймонт даёт любопытную зарисовку: "Однажды кардинал Бостона предостерёг американскую молодёжь от вредного влияния "атеиста" Эйнштейна. Тогда нью-йорский раввин обратился к Эйнштейну с вопросом: "Верите ли вы в Бога?" Эйнштейн ответил: "Я верю в Бога Спинозы, который открывается нам в гармонии всего сущего". Советский аналитик Б.Г.Кузнецов прямо провозгласил, что Бог Эйнштейна - это Бог Спинозы. Академическая критика по своей природе не могла уяснить, что Барух Спиноза был для Альберта Эйнштейна ДУХОВНЫМ ОТЦОМ, и без знания, хотя бы конспективного, основ философии Спинозы духовный мир Эйнштейна закрыт для нашего постижения. В рассматриваемом контексте важна методологическая сторона учения Спинозы: он основывается на изучении только еврейской части Библии (Танаха или Ветхого Завета), демонстративно отстраняясь от Нового Завета, но взяв оттуда еврейские имена - Иисуса Христоса и апостола Павла (Саула). При этом Спиноза утверждает незыблемый закон: все средства познания Святого Писания исходят только из самого Писания; привносимые со стороны методы и приёмы в корне неприемлемы для Спинозы. Можно сказать, что Спиноза осуществил рационалистический перевод Еврейского Слова посредством самого Слова.

Но прежде необходимо обратиться к началу начал, к тому началу, которое хранится на самом дне шкатулки человеческих сокровищ - к еврейской тайне, которая не подвластна ни логическому выведению, ни языку причин и следствий, а потому грандиозность и сущность этой тайны скрыта от человечества и поныне. Но суть этого начала, иррационального по природе, доступна образному представлению эстетического воображения, и подобный опыт поставил Томас Манн в романе "Иосиф и его братья".

Патриарх Авраам был язычником и, как всякий язычник, трепетал в страхе перед всемогуществом внешних богов яростной стихии и поклонялся им. Но в какой-то момент наш праотец ощутил в самом себе нечто такое, что показалось ему сильнее и величественнее внешних стихий. Человек, осенённый этим ощущением, почувствовал себя свободным и возвышенным, а потому Авраам это нечто назвал Всевышним и постановил служить только ему. "С этого начало всё", - считает Манн. В этой красивой романтической легенде таится мысль колоссальной силы: действительно, противно всем и всяческим теориям и гипотезам и вне каких-либо объективных условий и предпосылок, начались евреи, которых нельзя называть народом или племенем в буквальном понимании исторического или этнического продукта, - они суть духовное со-дружество в самом полном объёме этого значения. Евреями не рождаются, евреями становятся, и евреями исторически стали те, кто объединился вокруг Авраама и его прочувственного знания и поклонения Всевышнему; евреи генетически появились как духовная категория.

Приоритет духовного над материальным есть первородный принцип и отличительная черта еврейства; в дальнейшем этот принцип приобрёл такое множество форм и разновидностей, что о еврейских корнях уже не вспоминается. Евреи стали богоизбранными не потому, что Бог почему-то обособил их из числа других народов, а только потому, что они сами избрали Бога, но именно такого, какой способен восстать из каждой человеческой души. Манн подытоживает свой опыт: "Ибо в известной мере Авраам был отцом бога... Великие свойства бога, спору нет, объективно существовали вне Авраама, но в то же время они существовали в нём и благодаря ему; мощь его собственной души была в иные мгновения почти неотличима от них, она, познавая, соединялась и сплавлялась с ними в одно целое, и отсюда произошёл завет, заключённый потом Господом с Авраамом и явившийся лишь категорическим подтверждением факта внутреннего". Вольная фантазия Т.Манна обернулась достоверным фактом, ибо воистину фактор внутреннего, а никак не внешнего, внеличностного, и есть первооснова еврейского понимания Бога, в рамках которого осуществилось это судьбоносное, грандиозное событие - первое явление Человеческого Духа (или еврейская тайна).

Линия Авраама, то есть следование путём Бога, стала магистральным направлением исторического развития еврейского духа, которое, в конце концов, воплотилось в потрясающий синтез: Синайское откровение - следующее грандиозное явление Человеческого Духа. Пророк Моисей впервые показал двучленную структуру мира: область вечных заповедей-принципов - идеальная сфера (Десятисловие Моисея) и свод заветов-законов для повседневного существования (613 заповедей) - реальная сфера. Их связь между собой осуществляется посредством проникновения на основании закона радуги в облаке (Быт.,9:12-13). Спиноза рационализировал двучленную Моисееву структуру, создав философскую систему, состоящую из двух частей: natura naturans (природа порождающая) - адекват идеальной сферы Моисея и natura naturata (природа порождённая) - эквивалент реальной сферы. Главным действующим лицом в спинозовской идеальной области поставлен Бог, данный как причина всего, а в реальной сфере - человек в качестве мыслящей вещи.

Бог, будучи причиной всего, является причиной и самого себя (causa sui) и causa sui есть рационалистическое имя, каким Спиноза называет Бога в своей системе. Спиноза издаёт законы: "Бог есть имманентная (immanens) причина всех вещей, а не действующая извне (transiens)" ("Этика...", ч.1, теорема 18) и "Существование Бога доказывается тем, что сами, имея его идею, существуем" ("Основы философии Декарта...", теорема 7), и тем придаёт философский вид душевному озарению патриарха Авраама. Другими словами, Спиноза возводит первое еврейское духопроявление в закон, как высшую форму разума. Аналогично получает рационалистическое выражение главнейшее еврейское уложение о радуге в облаке: "Порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей" ("Этика...", ч.2, теорема 7).

Чтобы прочувствовать умонепостижимую смелость спинозовского выступления, сродни духовным подвигам Авраама и Моисея вместе взятым, необходимо принять во внимание дух времени, в какое творил еврейский мыслитель, - времени дикой антисемитской злобы и ненависти, времени инквизиции и безоговорочного торжества христианской религиозной доктрины. Суть этой последней опоэтизировал удивительный христианский провидец Ангелус Силезиус (Иоганн Шеффлер):

 

"Постой, что значит "Бог"?

Не дух, не плоть, не свет,

Не вера, не любовь,

Не признак, не предмет,

Не зло и не добро,

Ни в малом он, ни в многом,

 

Он даже и не то,

Что именуют Богом,

Не чувство он, не мысль,

Не звук, а только то,

О чём из всех из нас

Не ведает никто".

"Слово скорби и утешения",

        перевод Л.Гинзбурга.

 

Абсолют отрицающих НЕ слагает суть так называемого апофатического (отрицательного) богословия, оплодотворяющего христианскую идеологию и исповедующего культ внешнего (трансцендентного) Бога. Между человеком - генетическим носителем греха, как считает основополагающая христианская доктрина первородного греха, - и безгрешным Богом зияет пропасть, и, естественно, здесь нет места еврейской радушной связи. Русский богослов о.С.Н.Булгаков точно определил: "Бог, как Трансцендентное, бесконечно, абсолютно далёк и чужд миру, к Нему нет и не может быть никаких закономерных, методических путей..." (1994, с.24). Достаточно, однако, просто полистать Танах (Ветхий Завет), как воочию явится фигура совсем другого Бога: активного и деятельного, знаемого и признаваемого, не отталкивающего загадочностью и не пугающего скрытой мощью, а притягивающего к себе самой только необходимостью и потребностью. Еврейский Бог, по определению, не может быть "чужд миру", ибо Он живёт в мире, а мир живёт в Нём, - именно этому Богу, именуя его causa sui, посвятил себя Барух Спиноза.

Это относится только к идеальной части системы Спинозы , его naturata naturans, которая по сути своей была глубоко антихристианской, а точнее, контрапофатической с его культом всеобщего НЕ. Парадокс состоит в том, что европейская мыслящая элита, отвергнув целиком и полностью идеальную составляющую философии Спинозы вкупе с его causa sui, с восторгом восприняла его реальную часть, часть natura naturata, спинозовское постижение материального мира. В этой части Спиноза гениально реформировал аристотелевское (античное) учение о бытие (онтологии) и мысль Аристотеля о причинной связи вещей воплотил в принцип существования вещественного мира; впоследствие этот принцип получит название принцип детерминизма и станет для Пьера Лапласа основой учения о каузальной связи, именуемого иногда Высшей Космической Мудростью. Набиравшая силу концепция европейского гуманизма, которая уже не вмещалась в прокрустовом ложе апофатических догматов и изнемогала под унизительным гнётом постулата первородного греха, увидела в Спинозе своё знамение прежде всего в силу того, что принципом детерминизма европейская мысль могла обосновать необходимость нисвержения тиранического Бога, - всем управляла объективная причино-следственная гармония. Утверждался новый род божества - человечество, а учение Спинозы о всемогуществе человеческого разума и свободе воли подключалось к формированию нового мировоззрения. В таком свете Спинозу принято считать главой атеистической школы, но в своей глубинной еврейской основе Спиноза, конечно, не был атеистом, однако всё его суждения о Боге попросту опускались (Бог-то еврейский!).

Концепция европейского гуманизма во главе со своим философским тезисом - человек как член человечества - заняло центральную позицию в новом воззрении и было объявлено о сотворении новой научной картины мира, пришедшей на смену парапетической (античной, аристотелевой), - Всеобщей Гармонии Мира. Это была чудесная сфера, где всё было связано со всем: любое явление с причиной, каждая причина со следствием, а всякое следствие вновь обращалось в причину. Простота мироздания рождала восторжённых апологетов: так, известный физик П.Моррисон горделиво изрёк: "Мир - одна большая лаборатория Кавендиша", а прекрасный поэт У.Блейк создал чудные строки:

 

"В одном мгновенье видеть вечность,

Огромный мир - в зерне песка,

В единой горсти - бесконечность

И небо - в чашечке цветка".

 

Провозглашение Спинозы одним из генеральных конструкторов этой системы имело обязательное условие - полное отчленение реальной части его философии от идеальной сферы. Великий философ О.Шпенглер заявил: "Между идеей философского камня, - которая запрятана в спинозовской идее Божества, как causa sui, и каузальной необходимостью нашей картины природы нет никакого посредничества" (1993, т.1, с.487).

Итак, коллизия имманентного и трансцендентного суть философское наименование генерального раздела между еврейским пониманием Бога и христианским пониманием Бога, между еврейским взглядом на мир и христианским взглядом на мир. Глубочайшим заблуждением было бы помышлять средневековый антисемитизм, как некое злонамеренное деяние отдельных христианских прелатов или католической церкви в отдельные периоды. Антисемитизм в Европе есть одна из коренных опор христианской доктрины, узаконенная Никейскими соборами (IV в.н.э.); антисемитизм есть физическое устранение имманентного в пользу трансцендентного. Идеологический абсолютизм НЕ привёл к разгулу ДА: "да" НЕнависти и Нелюбви к иноверцам (прежде всего, евреям), потому-то христианская история до пределов насыщена войнами, конкистой и погромами. Появление концепции европейского гуманизма обусловлено в своей коренной основе глубочайшим кризисом трансцендентного христианства., но она лишь отчасти коснулась антисемитской стратегии христианства. Спинозу с охотой принимают в клуб великих адептов европейского гуманизма, как нового духовного веяния, но никогда в Спинозе не видели непримиримого борца с христианским антисемитизмом, а между тем, никто не наносил по антисемитизму более мощного удара, чем Спиноза, - ни до, ни после: "атеист" Спиноза свёл на нет господство христианского Бога, допускающего антиеврейскую ненависть и антисемитскую злобу. Но совершенно иные резоны наличествуют у приверженцев воинствующего иудаизма.

Известный историк Лев Поляков делит историю антисемитизма на две эпохи: эпоху всеобщей ненависти (средние века) и эпоху эмансипации евреев (XVIII век), "эпоху веры" и "эпоху знаний". Но он не говорит о том, что на переходе между этими эпохами затаилось время Баруха Спинозы. И это не было упущением или творческим недосмотром, - это была позиция раввинатского "проклятия". Поляков пишет: "Прежде всего, представляется очевидным, что Спиноза направлял свою критику против евреев и против еврейской Библии, точно так же, как позднее это будет делать Вольтер, потому что здесь речь шла о тактически наиболее слабых звеньях в цепи традиционных верований..., но в результате непреодолимой злопамятности он не смог воздать должное народу, из которого вышел сам. Его антиеврейская полемика проложила дорогу рационалистическому или светскому антисемитизму нового времени, возможно, наиболее страшной его разновидности" (1997, т.1, с.с.193,194). Такой подход к творчеству Спинозы является уникальным по выразительности примером близорукости воинствующего иудаизма, примером, превосходящим даже сожжение книг легендарного Рамбама. Подвергнув Спинозу чудовищному херему ("великому отлучению"), при котором у философа было изъято даже его еврейское имя, раввинский иудаизм солидаризовался с христианским клерикализмом, также наложившем официальный запрет на труды Спинозы. Дважды отверженный - такой чести не удостаивался ни один эресиарх.

А что же Эйнштейн? Эйнштейн не близорук и прекрасно понимает подлинного, а не отрефлексированного в академических тонах, Спинозу: "Представление о существовании чего-то, внутрь чего мы не можем проникнуть, некой самой глубокой причины и самой лучезарной красоты в их наиболее элементарных формах, какие только и доступны нашему разуму, - это представление порождает истинно религиозное чувство; в этом, и только в этом смысле я глубоко религиозный человек. Я не могу представить себе Бога, который награждает и наказывает свои творения или обладает частной волей вроде той, какую мы сознаём в себе. Личность, которая остаётся жить после физической смерти, также недоступна моему пониманию; такие представления питают страхи или абсурдный эгоизм слабых душ. Для меня же достаточно тайны вечной жизни и намёка на чудесную структуру реальности вместе с чистосердечным стремлением постичь частицу, пусть даже крошечную, того разума, который утверждает себя в природе". Правильнее сказать, что в этом панегирике Эйнштейн понимает не Спинозу, а самого себя в спинозовских критериях, ибо "религиозность" Эйнштейна есть отправление спинозовской религии с её верховенством разума, "который утверждает себя в природе", и с отвержением загробной жизни, ненужной человеку, имеющему в себе имманентного Бога как causa sui. Это суть то, что не признаётся академической философской мудростью в Европе, но что вызвало восторг у загубленного русского гения Н.Е.Мартьянова. Эйнштейновское похвальное песнопение имманентному достоинству человеческой души не только напоминает очевидное глубокомыслие Спинозы, а в нём явственно вибрирует связь с началом начал - авраамовым прозрением. Таков еврейский взгляд на мир в его полной определённости. Следовательно, мироощущение Эйнштейна и его самостоятельное философское зрение есть если не еврейский взгляд на мир per se, то напрямую определённое им духостояние великого учёного.

Тривиальное мнение видит величие и достоинство науки Альберта Эйнштейна, как правило, в его теории относительности. Отстраняясь от математических средств учения Эйнштейна, которые неоднократно подвергались действию самой разнообразной аналитики, следует в духе данного изложения понять философскую содержательность теории относительности, коей она обладает как любая другая объективная истина (аналогично теория Эйнштейна была объектом и философского метода, особенно этим увлекались советские науковеды, но с общим методологическим грехом: извлекалась не самобытная философская суть эйнштейновских постижений, а эти последние подводились под общеданный стереотип определённой системы - материалистической диалектики в советском лагере либо рациональной философии в европейском лагере). Физическую сущность своей теории Эйнштейн даёт в общедоступном изложении: "Если К' представляет по отношению к К равномерно и без вращения движущуюся координатную систему, то ход естественных явлений по отношению к К' совершается вполне точно по тем же общим законам, как и по отношению к К. Это положение мы называем "принципом относительности" (в тесном смысле)" (1922, с.23). В более упрощённом виде это означает, что все реально существующие системы ("отправное тело", "отправной моллюск") равнозначны для выведения законов природы. Это положение, применённое в отношении классической системы закона инерции или, как говорит Эйнштейн, "Галилеевской системы координат", получило название специальной теории относительности, а по отношению к вращающимся телам в поле тяготения, или, по Эйнштейну, "Гауссовой системы координат", именуется общей теорией относительности.

Специальная теория относительности ознаменовалась блестящим открытием в физике: установлению эквивалентности энергии и массы, формула которой есть E=mc2; объективный смысл её в том, что каждая частица материи включает в себя определённое количество энергии и обладает внутренним источником движения... Это был первый и самый ощутительный удар по величественной классической картине мироздания Ньютона-Галилея-Лапласа и, прежде всего, в силу того, что в корне меняется представление о времени, как физическом параметре (следует заметить, что радикальное представление о природе времени, выводимое теорией относительности, до настоящего времени не понято до конца). Эйнштейн говорил, "...что в физике до построения теории относительности время по отношению к пространственным координатам играло иную, более самостоятельную роль. Поэтому мы привыкли рассматривать время как самостоятельный континуум. И в самом деле, в классической физике время абсолютно, т.е. независимо от положения и состояния движения отправной системы... Теория же относительности приводит к четырёхмерному рассмотрению "мира", так как ведь по этой теории время лишается своей самостоятельности..." (1922, с.68). Энергия как таковая выступает при этом порядке вещей в качестве первопричины всех физических явлений, тобто несёт в себе основополагания Бога Спинозы, данного первой причиной всех процессов природы, а эквивалентность энергии и материи утверждает приоритет внутреннего содержания. Таким образом, с чисто философской стороны необходимо признать, что значение E=mc2 есть не что иное, как спинозовская causa sui в физико-математическом оформлении.

Общая теория относительности также привела к установлению принципиально нового физического феномена - скорости света. Этот шедевр математического мастерства считается наивысшим достижением эйнштейновского гения. Эйнштейн проповедует кардинально новое физическое воззрение: "Если именно специализировать уравнения общей теории относительности для того случая, когда поля тяготения должны считаться слабыми и когда все массы движутся относительно координатной системы со скоростями, которые в сравнении со скоростью света малы, то, прежде всего, получается Ньютонова теория как первое приближение" (1922, с.117-118). Таким образом, скорость света становится главным и единственным мерилом, пришедшим на смену ньютоновским абсолютам, а точнее сказать, скорость света есть параметр, в силу которого все классические уложения Ньютона превращаются в законы ограниченного действия, и единственно по этой причине скорость света спонтанно приобретает статус постоянства. Постоянство скорости света суть величина совсем другого порядка, чем эквивалентность энергии и массы, ибо оно по природе своей есть абсолют. И как всякий абсолют несёт в себе задатки и тенденции трансцендентного (внешнего) диктата. Важно при этом, что постоянство скорости света - продукт математически-виртуозного мышления - есть константа, не наблюдаемая в естественных условиях, и для своего существования требует вакуума, который аналогично отвергаемому Эйнштейном эфиру, не имеет места в природе. В этом E=mc2 (адекват спинозовского causa sui) и постоянство скорости света не соприкасаются, - их различия глубже, чем предусматриваемое на этом основании деление теории относительности на специальный и общий виды.

Именно на эту двойственность теории относительности идеологически указывает русская либеральная наука, но данное указание не ведомо академической аналитике и поныне находится в свёрнутом виде. В соответствии с коренными принципами теории относительности время стало неотъемлемой частью природного континуума именно как часть пространства, ибо оно представляет собой координату, полностью отождествляемую с тремя пространственными координатами. Таким способом наука восприняла в действие закон Эйнштейна: "Каждое отправное тело (координатная система) имеет своё особое время; указание времени имеет только тогда смысл, когда указывается отправное тело, к которому относится это указание времени" (1922, с.38) (так называемые "релятивистские эффекты" теории относительности). А академик В.И.Вернадский в противовес удостоверяет нечто иное: особое время натуралиста, действующее только в геологическом мире, и неидентичное общефизическим канонам теории относительности, но соотносимое с общим духом принципа относительности А.Эйнштейна. Н.Е.Мартьянов, автор теории пульсации Земли, которому я посоветовал включить теорию относительности в его учение, пришёл в ярость и написал мне в письме: "Так вот, именно моя интуиция абсолютно исключает метафизическое утверждение Эйнштейна о постоянстве скорости света. Как всякая ложь, оно бьёт по моим нервам, как диссонанс, как кусок грязи на лице или картине... И Вы пытаетесь меня склонить к введению этого в геологию... Это абсолютно исключено!" И в этом же письме он продолжает: "Почему Ваш любимый Альберт писал: "Учёный, открывающий закон природы, переживает религиозное чувство"? Понимаете, это верно! Поразительно верно! И если я принял его E=mc2 за истину, то, прежде всего, потому, что он именно так написал". Однако при этом следует особо отметить, что Мартьянов был не прав в своей общей характеристике: "Эйнштейн не знал диалектики и потому не понимал, что природа, в которой окажется нечто неизменное, существовать не может!" (Интернет-сайт "Н.Е.Мартьянов. Письма", 2005). Именно потому, что Эйнштейн обладал колоссальным, интуитивным чутьём подлинной диалектики природных явлений, и стало возможным вся последующая драма жизненной судьбы великого учёного.

Мне уже приходилось обращать внимание на факт, упущенный историографией науки: ХХ век, начатый теорией относительности А.Эйнштейна, продолжился настоящей вакханалией принципа causa sui в естественных науках, но почему-то по преимуществу в России. Смелые реформаторы, ни слухом, ни духом не ведающие о философских или религиозных премудростях и даже о самой causa sui, самостоятельно и самочинно утверждали её принцип в своих отраслях: это теория биосферы В.И.Вернадского, геотектоническая гипотеза М.М.Тетяева, пульсационная теория Н.Е.Мартьянова, теория ландшафтов Б.Б.Полынова, теория генетической селекции Н.И.Вавилова, теория геновариационной изменчивости С.С.Четверикова, бифуркационная теория И.Пригожина. Каждый раз causa sui выступает в особом специфическом облике, - так, к примеру, в геологии она приняла форму, по Н.Е.Мартьянову, "принципа саморазвития земного вещества". (Знаменательный штрих: все без исключения названные русские творцы знаний подверглись у себя на родине, в СССР, всем видам государственного подавления: пожизненной цензуре (академик В.И.Вернадский), публичному поношению (академик Б.Б.Полынов), лысенковскому обскурантизму, доводившего учёного, порой, до инфаркта и прекращения научной деятельности (профессор С.С.Четвериков), ссылке (профессор М.М.Тетяев), расстрелу, заменённому на каторгу (Н.Е.Мартьянов), умерщвлению в тюрьме (Н.И.Вавилов). А глава бельгийской школы термодинамики Илья Пригожин был удостоен Нобелевской премии.)

В среде академической науки первой половины ХХ века, которая сплотилась вокруг квантовой теории и теории относительности, отсутствовало понимание этой внутренней двойственности теории относительности и сама она единодушно провозглашалась наивысшим достижением человеческого разума, за исключением...самого Альберта Эйнштейна. Именно здесь затаилась причина дальнейшего шага учёного, шага в сторону Принстона и единой теории поля. Может быть, чувство тревоги и обеспокоенности, вызванных пониманием неустроенности своего детища, побудило Эйнштейна к горестному признанию: "Я знаю точно, что сам я совершенно не имею никакой особой одарённости". В плане духовного самовыражения теория относительности была первой ступенью, началом в том понимании, что здесь Эйнштейн столкнулся вольно или невольно не только с теоретической возможностью спинозовской causa sui но и с её определяющей действенностью. Спинозовский дух властно увлёк ум Эйнштейна в глубинные недра системы Всеобщей Гармонии Мира, которую мировая наука соорудила по чертежам Спинозы, предварительно изъяв оттуда сердце Спинозы - Бога. Здесь-то, в рамках так называемой теории поля, и совершилось главное.

Со времён Ньютона в науке укоренилось на правах закона правило, сформулированное Галилео Галилеем: "Книга природы написана на языке математики!" Это означает следующее: если существует всеобщая и единая гармония мира, то, следовательно, необходима должна существовать единая математическая теория, отражающая это единство. Создание единой теории поля было бы неопровержимым доказательством высшей гармонии мира и свидетельством мощи и глубины человеческого разума, особо актуального в период иррационального атомного безумства. Это был бы experimentum crucis (решающий опыт, высший довод) всей науки, и вполне закономерно, что за постановку этого эксперимента принялся творец такого дарования и масштаба, как Эйнштейн.

Но случилось нечто странное. В 1933 году, после шумного разрыва с нацистской Прусской академией наук, Эйнштейн поселился в американском городе Принстоне и отошёл от публичной деятельности, одиноко погрузившись в проблему теория поля. Добровольная принстонская ссылка Эйнштейна - головная боль фактически всех биографов великого учёного, ибо Эйнштейну при его научном авторитете незачем было удаляться в затворничество и его работа над благородной идеей имела бы только широкую поддержку. Мировая наука, не понимая причину, в силу которой "папа" современной физики неожиданно и добровольно покинул свой престол, порой возводила это событие до пафоса научной катастрофы. Однако единая теория поля НЕ БЫЛА СОЗДАНА. Научный мир единодушно признал это научной неудачей Эйнштейна. На блеск научной славы гения легла тень снисходительной жалости.

Советский аналитик Б.Г.Кузнецов писал: "В большинстве биографий и в большинстве оценок со стороны принстонский период рассматривается как период бесплодных поисков, и положительные итоги этого периода сводятся к выводу уравнений движения из уравнений поля. Из таких оценок иногда выводится и освещение самой жизни Эйнштейна. Его одиночество, которое по отношению к периоду создания теории относительности рассматривается как одиночество мыслителя, ушедшего вперёд, применительно к позднейшему периоду считается одиночеством учёного, заблудившегося и отставшего от общего движения науки". А Корнелий Ланцош, близкий друг и биограф Эйнштейна, успокаивает: "Не стоит сожалеть о том, что последние годы своей жизни Эйнштейн отошёл в сторону и не участвовал в развитии теоретической физики". Знаменитая дискуссия с Нильсом Бором, где Эйнштейн олицетворял прошлое теоретической физики, а Н.Бор выступал от лица новых настоящих тенденций, завершилась, по общему мнению, поражением Эйнштейна. (А между тем, находясь уже в зрелом возрасте, Нильс Бор очень сожалел об этом споре).

Однако достаточно просто задержать внимание на фактах - более двадцати лет первый физик современности, не обременённый научной повседневностью и суетой, трудился над физической проблемой, - чтобы закрались сомнения в бесплодности его поисков. Неужели общая теория мира, где "огромный мир" раскрывается в "зерне песка", а сам этот гармоничный мир содержится в "чашечке цветка", могла представлять столь непреодолимую преграду, что её поиски привели к поражению такого гениального теоретика, как Альберт Эйнштейн? Неужели автор теории относительности, создавший новое физическое мировоззрение, оказался несведущим новичком во "всемирной лаборатории Кавендиша"? Совсем напротив, - если творец типа Эйнштейна не смог найти математическое решение единой теории поля, то это служит гарантией принципиальной невозможности такой теории. А это означает, что не существует сферы всеобщей гармонии мира в традиционном толковании и, следовательно, не существует мира вне Бога и без Бога, и Эйнштейн восстановил в своей науке status quo имманентного спинозовского (то бишь еврейского) понимания Бога. "Наша еврейская наука" - горделивый возглас А.Красильщикова и один из лозунгов воинствующего иудаизма, - чистейший блеф, ибо не существует еврейской, советской или американской наук, а наука всегда одна и едина. В науке со-существуют и со-общаются взгляды, мнения, идеи, теории. Experimentum crucis Эйнштейна дал негативный результат, и в этом результате состоит величайшее достижение еврейского взгляда на мир.

А самое интригующее тут в том, что Эйнштейн предвидел этот результат. Он знал, и не мог не знать после теории относительности, о несовершенстве системы Всеобщей Гармонии Мира и удалялся в принстонскую обитель, подальше от мишуры и авгиевых конюшен современной физики, с осмысленной целью. Именно затворничество могло споспешествовать достижению этой цели, санкцию на которую он никогда не получил бы от научного сообщества. Подобно Исааку Ньютону, который обладая идеей всемирного тяготения (которая, по преданию, посетила его внезапно, когда ему на голову в саду свалилось яблоко) двадцать лет трудился над методом интегрального исчисления, чтобы воплотить эту идею в теорию, Эйнштейн двадцать лет использовал все математические средства, чтобы доказать не возможность, а невозможность единой теории поля. Не Эйнштейн отстал от "общего движения науки", а академическая наука безмерно отстала от принстонского отшельника, прокладывавшего курс этого самого "общего движения".

Да и было ли в действительности это отшельничество? У Леопольда Инфельда имеется интересное замечание об Эйнштейне принстонского периода: "Он много раз говорил мне, что охотно работал бы физически, занимаясь каким-нибудь полезным ремеслом, например сапожным, но не хотел бы зарабатывать, преподавая физику в университете" (1938). За этими словами стоит мудрец, которому единственно видно, что король-то голый, а кумир - дутый; судьба не дала великому учёному возможности обнародовать свои интенции и тем самым вторично взорвать фундамент официальной науки. Научная же критика, обвиняя Эйнштейна в отходе от современной теоретической физики, несомненно права по части фиксации факта, но смысл эйнштейновского поступка не только остался для неё тайной за семью печатью, но и чужд её пониманию в идеологическом плане.

Добровольный и всегда неожиданный уход с научной арены творцов научных ценностей, как свидетельствует история науки, обычное явление для всех отраслей науки. Так, к примеру, самый блестящий естествоиспытатель XVII века Николай Стенон, основатель анатомии и геологии, идеи которого и доныне не в состоянии освоить академическая геология, вдруг становится католическим епископом; великолепный физик Блез Паскаль внезапно порывает с наукой и погружается в лоно христианской веры (академик В.И.Вернадский составил поимённый каталог подобных "научных потерь"). Однако в этих случаях уход из науки связан с переходом на религиозную стезю, что, казалось, полностью исключается в отношении Эйнштейна, который в своём затворничестве трудился над физической проблемой. В этом-то и состоит отставание научного официоза, не понявшего, что великий учёный покинул область точного знания ради духовного уровня познания, что так или иначе связано с понятием Бога. А данное понятие Эйнштейн воспринял в имманентном представлении, тобто в спинозовском (еврейском) качестве. Эйнштейн никуда не уходил, Эйнштейн восходил: от теории относительности к теории поля, от физического закона к духовному мировоззрению. Эйнштейн восходил к одиночеству, восходил к самому себе, здесь-то и обнаружилось его еврейское естество.

Неудивительно поэтому, что как раз принстонский период ознаменовался деятельным интересом Эйнштейна к еврейской теме, которая, по сути дела, стала доминирующим предметом на его творческом небосклоне тех лет. В доказательство назову только некоторые из работ Эйнштейна этого времени: "Признание евреев" (1936); "Наш долг сионизму" (1938); "Диаспора европейского еврейства" (1939). Но что мог Эйнштейн - профессиональный рационалист со стихийным философским чутьём - внести нового в еврейскую тему после Спинозы - профессионального философа, создавшего рационализм? Другими словами, чем еврейский взгляд на мир Эйнштейна отличается от аналогичного взгляда Спинозы, если иметь в виду, что гениям никак не свойственно дублировать или повторять друг друга?

Любая тема становится еврейской, как только в центре оказывается проблема богоизбранности евреев, которая сопутствует понятию еврейства с момента его возникновения, а точнее, уникальность появления еврейства индуцировала феномен богоизбранности. Также с самого начала соседствуют две позиции в понимании богоизбранности евреев, каждая из которых нередко приобретает статус мировоззренческой категории: первая трактует избрание Богом народа Израиля в силу особых превосходных качеств, делая евреев предпочтительной, привилегированной нацией, а вторая усматривает в избрании сынов Израиля ответ Бога на принятие Его как своего Всевышнего. Первая предполагает некий изначально данный абсолют превосходства, который, неся в себе трансцендентные тенденции, чреват насилием и пренебрежением к другим народам, - такова позиция воинствующего иудаизма. Вторая обладает имманентной духовной природой, чтящего только собственное достоинство на "ярмарке тщеславия" народов.

Итак, что такое богоизбрание для евреев - награда или благодарность? В своём решении Спиноза определяет, "что это избрание - временное ли или вечное - насколько оно принадлежит иудеям, касается лишь государства и телесных удобств (так как только это может отличать одну нацию от другой); но в отношении разума и истинной добродетели ни одна нация от другой не отличается, и, стало быть, в отношении к этим вещам ни одна предпочтительно перед другой не избирается Богом" (1998, с.57) Связав еврейское богоизбрание с таким сугубо материальным атрибутом, как "государство и телесные удобства", Спиноза, казалось бы, растворяет духовную сторону явления. Это обманчивое впечатление, ибо, по его словам, "коль скоро Бог избрал только их для составления отдельного общества и государства" [курсив мой, - Г.Г.], то, следовательно, через евреев человечество получает весть о способе наилучшего бытоустройства реальной жизни, - своего рода высшая духовная миссия. Избрание здесь имеет вид поручения или задачи, выполнение которой учитель обычно возлагает на самых способных учеников.

В связи с таким спинозовским толкованием раскрывается некая особая сторона в известном библейском эпизоде с египетскими казнями. Почему в этом эпизоде Бог стремится ожесточить сердце фараона, зная, что фараон не послушается Моисея и не отступит от народа Израиля? Господь говорит: "Но Я ожесточу сердце фараоново, и явлю множество знамений Моих и чудес Моих в земле Египетской. Фараон не послушает вас, и Я наложу руку Мою на Египет. И выведу воинство Моё, народ Мой, сынов Израилевых, из земли Египетской - судами великими" (Исход 7:3-4). Не проще было бы, наоборот, смягчить сердце фараона и вернуть прежние благополучные времена, когда сыны Израиля мирно уживались на Египетской земле, как при Иосифе? Но сыны Израиля избраны не только для собственного благосостояния, но и для демонстрации перед лицом мира принципов и способов устроения людского порядка, общества и благопристойной жизни, которых евреи, как верноподданные Бога, могут достигнуть под руководством Бога. Для этого евреям обещан территориальный полигон - Земля Обетованная и дан могучий предводитель - Моисей, но необходимо ещё всеобщее добровольное согласие еврейской массы, и Господь добивается этого очень оригинальным способом - посредством "ожесточения" сердца фараона. Таким образом, знаменитые "египетские казни" есть не только и даже не столько наказание для египтян, сколько меры склонения к добровольному и массовому исходу евреев. А это, в свою очередь, означает, что исход евреев из Египта есть не самоцель и не только стремление избавиться от рабства, а некая необходимая предпосылка для более значимого события: получения Синайской хартии, которую евреи приобрели через три месяца после ухода из Египта. Итак, согласно Спинозе, богоизбрание евреев есть не награда и не благодарность, а обязанность еврейской души.

Отец-основатель современного государства Израиль Д.Бен-Гурион назвал Спинозу "первым сионистом в последние три столетия", но это не совсем так, если учесть, что неудержимое стремление к Сиону как сокровенное качество еврейской души было явлено ещё во времена пророка Исайи, и, таким образом, самым первым сионистом и автором идеи сионизма был Бог. Цыгане при их страсти к миграции не помышляют о возвращении на свою родину в Индию; балканские болгары вовсе не склонны к исходу на родные берега Волги, а казанские татары даже не думают о своей монгольской родине. И только евреи мысль об Иерусалиме - Земле Обетованной - лелеют, как высшую святыню и за многие столетия рассеяния (галута) эта мысль не покидала ни одну еврейскую душу. Теоретическое умозрение Спинозы о богоизбранности евреев не только выдержало испытание временем, но благодаря идее о сионизме - завету о Земле Обетованной - стало могучим стимулом духовной истории евреев. Богоизбранность в форме сионизма стала основным духовным критерием и одновременно диагностическим признаком еврея. Если Спиноза определяет сионизм как обязанность или долг еврея, то Эйнштейн говорит о долге евреев перед сионизмом и об обязанностях евреев перед своим предназначением ("Наш долг сионизму").

Но не только этим еврейский взгляд на мир Эйнштейна отличается от спинозовского. Сионистская определённость богоизбрания евреев включает в себя миграционную акцию и духовную миссию международного значения. Современное сионистское движение в спектре всех своих разновидностей, как правило, исходит из миграционной составляющей и в приходе к Сиону видит только перемещение в Землю Обетованную. Эйнштейн резко меняет акценты и, выдвинув на передний план духовную суть богоизбрания, в сущности, издаёт манифест своего миросозерцания: "Мы, евреи, есть и должны оставаться носителями и стражами духовных ценностей. Но мы также должны осознавать, что эти духовные ценности есть и всегда будут целью всего человечества" ("Признание евреев"). Именно поэтому Альберт Эйнштейн должен числиться лидером культурного иудаизма.

Эйнштейн свято хранит величавую идею европейского гуманизма о всеобщем единении людей - идею Всеединства и постоянно говорит об "интернационалистском направлении мыслей и чувств", о "международной ассоциации", об "общеевропейском чувстве", о "гармонической схеме человеческого существования". Воистину, Эйнштейн прославлен среди большего числа людей планеты как вдохновенный рыцарь Всеединства ХХ века, чем как научный гений. Официальная аналитика, чтящая безукоризненную в своей последовательности научную логику Эйнштейна, а потому и слышать не желает о каком-то еврейском его взгляде на мир, сплошь и рядом не может обнаружить переходы к его общественно-политическим экспромтам и зачастую оказывается в неудобном положении. Эйнштейн пишет: "Преувеличенное уважение к атлетам, излишек грубых впечатлений, которые в результате технических достижений последних лет принесло с собой усложнение жизни, повышенная, из-за экономического кризиса, суровость борьбы за существование, огрубление политической жизни - все эти факторы, враждебные вызреванию характера и стремлениям истинной культуры, создают облик нашего варварского, материалистического, поверхностного века". Традиционная критика должна неизбежно узреть в этом признании двусмысленность, фальшь, а то и фарисейство, ибо их автор является первым гением этого самого "варварского, материалистического, поверхностного века" и его самым выдающимся сотворителем. А творческий подход, который не даёт оснований для подобного вывода и которым единственно оперирует Эйнштейн, напрочь лишён подобных противоречий, ибо Эйнштейн приемлет всё идеальное, духовное и отвергает то реальное, что противоречит духовному, - это и есть еврейский взгляд на мир в его незамутнённом виде. Именно такой подход (кстати, не новость в гуманитарной области) чужд классическому познавательному диктату внешней логики и закона в позитивной науке. Отсюда категорическое неприятие Эйнштейном язв современной демократии, но с поразительной силой это отношение сказалось в пацифистской деятельности учёного.

Антивоенная публицистика Эйнштейна - явление особое в своём роде: это философское сочинение на заданную тему "война как абсолютное зло". Подобное не удавалось даже великому Вл.Соловьёву. "Паразитический абсурд, торжествующий от имени патриотизма" - таково определение войны, данное Эйнштейном, и одновременно идея этого сочинения. Идею борьбы и войны европейский гуманизм почерпнул из глубокой древности и безмерно развил её в настоящем, сделав одним из жизненных стимуляторов современной демократии. Ещё Гераклит провозглашал: "Борьба есть правда мира, отец и царь всех вещей", а О.Шпенглер - последний из великих идеологов европейского гуманистического века - утвердил как истину: "Война - это творец всех великих вещей. Всё самое значительное в потоке жизни возникло благодаря победам и поражениям". Эйнштейн же с горечью изрекает: "Некоторые всё ещё цепляются за старое представление, будто насилие в форме войны либо достойно человечества, либо, по крайней мере, предпочтительно как метод решения международных споров. Этим людям попросту не хватает логики, чтобы предпринять решительные шаги для предотвращения войн, являющихся в действительности диким, позорным пережитком эпохи варварства". В отношении к войне более всего обнажился еврейский взгляд на мир Эйнштейна, ибо основным его источником была главная сионистская сентенция, выраженная пророком Исайей: "...и перекуют мечи свои на орала, и копья свои - на серпы; не поднимет народ на народ меча, и не будут более учиться воевать" (Исайя 2:4).

Соответственно, Эйнштейн заявляет: "Обязательная военная служба кажется мне наиболее позорным свидетельством дефицита личного достоинства, в котором так нуждается сегодня цивилизованное человечество" и не устаёт говорить "о худшем проявлении природы стада - милитаристской системе, которую я ненавижу... Это чумное пятно цивилизации должно быть уничтожено как можно быстрее". Но не только субъективно-эмоциональная мотивация движет подвижничеством Эйнштейна: в глубинной основе здесь, как и везде, таится могучая мысль Баруха Спинозы. Одной из ключевых опор этического учения Спинозы служит положение, что добро и зло (соответственно, мир и война) являются разноуровненными и несопоставимыми понятиями, не могущие быть сведенными в одном отношении, - если добро (равно мир) есть изначально данное, вечное, всеобщее состояние человеческой души, то зло (равно война) суть паразитирующая, преходящая и вторичная инстанция... Достаточно устранить зло (войну) и останется добро (мир). Бороться следует не "за", а "против", - и Эйнштейн борется не за мир, а против войны. Основополагающая мысль Спинозы, что зло есть недостаток разума, сквозным рефреном проходит в выступлениях Эйнштейна. Кто не понял, что война - это шизофрения человечества, тот не понял Эйнштейна. Из седых еврейских глубин Эйнштейн услышал то, чего не слышит больное человечество: объявлять следует мир, а не войну, как заповедует пророк Моисей в конгениальной миниатюре "Когда ты идёшь на войну": "Когда подойдёшь к городу, чтобы завоевать его, предложи ему мир" (Второзаконие 20:10). Приходится долго размышлять, чтобы решить, где больше идиотизма - в лозунге "борьба за мир во всём мире" или в девизе "мир в обмен на территории". Если первый, советский перл тихо почил в бозе, то второй пассаж есть израильская действительность.

Всё ранее сказанное требует ответа на само собой напрашивающееся вопрошание: почему Эйнштейн не обнародовал своего толкования в отношении единой теории поля, понимая, что совершил научный подвиг? Уж в чём в чём, а в отсутствии смелости этого творца упрекнуть нельзя. Увы, однозначного ответа нет. Но требуется знать, что Эйнштейн относится к такому классу творцов, которые не козыряют готовыми ответами и императивами, а будят и будоражат мыслительную сферу увлечённых личностей. Данное вопрошание поставлено в научной сфере и, следовательно, требовало ответа в научной форме, где все движения разума имеют конечные формы. Решение же Эйнштейна находится не в физической, а в духовной плоскости, и очень далеко отстала научная элита от одинокого мыслителя, чтобы могла воспринять духовное решение с непреложностью формулы или закона. Всю публицистическую (ненаучную) часть творений Эйнштейна, включая еврейскую тему, тему войны, проблемы международного сотрудничества, можно представить себе как расширенное, сложно закодированное разъяснение его постижений именно в этом направлении. Эйнштейн дал понять, что существующая конструкция мира несовершенна, ибо недуховна. А на пути к постижению иной картины восстаёт другая высота и ещё один гений культуры ХХ века - Зигмунд Фрейд. Но какая связь между физиком Эйнштейном и психологом Фрейдом? С традиционной точки зрения - никакой.

Фрейд говорил: "Будучи евреем, я был свободен от многих предвзятых мнений, которые сковывают мышление других людей. Будучи евреем, я был также предрасположен к оппозиции и отказу от согласия с единодушным большинством".То же, слово в слово, мог бы сказать Эйнштейн, ибо действовал в строгом соответствии с фрейдовским рецептом. Итак, невзирая на профессиональную несовместимость, оба творца оказываются спороднёнными общим взглядом на мир. Становится понятным жест Эйнштейна, не вызвавший в своё время внимания к себе, когда физик Эйнштейн, публично признанный первым гением века, назвал физиолога Фрейда учителем. Таким образом, тема Эйнштейн - Фрейд выступает разделом культурного иудаизма и по причине своей важности и сложности требует отдельного обозрения. Здесь же в заключение возможно заметить, что прошло более полувека с момента кончины этих великих учёных, философов и духотворцев, но человечество по сию пору не может в достаточной мере освоиться с наследием своих гениальных сынов.

 

 

ЛИТЕРАТУРА

БУЛГАКОВ С.Н., отец, СВЕТ НЕВЕЧЕРНИЙ. Изд. "Республика", М., 1994.

ВЕРНАДСКИЙ В.И. ТРУДЫ ПО ВСЕОБЩЕЙ ИСТОРИИ НАУКИ. Изд. "Наука", М., 1988.

ВЕРНАДСКИЙ В.И. ТРУДЫ ПО БИОГЕОХИМИИ И ГЕОХИМИИ ПОЧВ. Изд. "Наука", М., 1992.

ДАЙМОНТ М. ЕВРЕИ, БОГ И ИСТОРИЯ. М., 1994.

ЖАБОТИНСКИЙ З. ИЗБРАННОЕ. Изд. "Библиотека - Алия", Иерусалим, 1991.

КРАСИЛЬЩИКОВ А. РЕВАНШ САТАНЫ? ПРИКОСНОВЕНИЕ К ЭЙНШТЕЙНУ. Еженедельник "Новости недели" от 4.10.99г., Тель-Авив.

КУЗНЕЦОВ Б.Г. ЭЙНШТЕЙН. ЖИЗНЬ, СМЕРТЬ, БЕССМЕРТИЕ. Изд. "Наука", М., 1972.

МАНН Т. ИОСИФ И ЕГО БРАТЬЯ. Тома 1-2. Изд. "Правда", М., 1991.

МАРТЬЯНОВ Н.Е. ЭНЕРГИЯ ЗЕМЛИ. Западно-сибирское книжное издательство, Новосибирск, 1968.

МАРТЬЯНОВ Н.Е. РАЗМЫШЛЕНИЯ О ПУЛЬСАЦИЯХ ЗЕМЛИ. Красноярск, 2003.

ПОЛЯКОВ Л. ИСТОРИЯ АНТИСЕМИТИЗМА. ЭПОХА ВЕРЫ. Изд. Гешарим, Москва-Иерусалим, 1997.

ПОЛЯКОВ Л. ИСТОРИЯ АНТИСЕМИТИЗМА. ЭПОХА ЗНАНИЙ. Изд. Гешарим, Москва-Иерусалим, 1998.

СПИНОЗА Б. ТРАКТАТЫ. Изд. "Мысль", М., 1998.

СПИНОЗА Б. ОБ УСОВЕРШЕНСТВОВАНИИ РАЗУМА. Изд. "Фолио", Харьков, 1998.

СПИНОЗА Б. ИЗБРАННОЕ. Изд. "Попурри", Минск, 1999.

ФИХТЕ И.Г. СОЧИНЕНИЯ В ДВУХ ТОМАХ. Изд. "Мифрил", С.-Петербург, 1993.

ШПЕНГЛЕР О. ЗАКАТ ЕВРОПЫ. ОЧЕРКИ МОРФОЛОГИИ МИРОВОЙ ИСТОРИИ. ТОМ 1. Изд. "Мысль", М., 1993.

ЭЙШТЕЙНЪ А. ТЕОРIЯ ОТНОСИТЕЛЬНОСТИ. ОБЩЕДОСТУПНОЕ ИЗЛОЖЕНIЕ. Книгоиздательство "Слово", 1922.

ЭЙНШТЕЙН А. О СИОНИЗМЕ. РЕЧИ, ПИСЬМА, СТАТЬИ. Изд. "Библиотека - Алия", Иерусалим, 1991.

ЭЙНШТЕЙН А. МИР КАК Я ЕГО ВИЖУ. Еженедельник "Пятница", 2000г. NN 242-251, Тель-Авив.

 

 

 

 

Ваши комментарии к этой статье

 

№47 дата публикации: 01.09.2011