Генрих Грузман

ДЕМОКРАТИЯ ДЕМОСА И ДЕМОКРАТИЯ ЛИЧНОСТИ

(соображения и воображения)

НАГАРИЯ

2ОО4 - 2005

4. ЭКОЛОГИЧЕСКИЙ КРИЗИС ДЕМОКРАТИИ ДЕМОСА.

Способ, который познавательно отличается от эстетического, называется рациональным или научным, и в данном случае объектом рефлексии становится связка наука - демократия. При всём множестве определительных признаков науки как таковой единственное в ней остаётся неизменным: наука суть специфическая форма деятельности человека, в наивысшей степени раскрывающая сущностное назначение человека. Поскольку демократия априорно выводится как «правление лучших», тобто как благодетельная форма существования человека, то через человека наука и демократия оказываются слиты в неразделимую конструкцию, гарантия сохранения которой принимается генетически по месту и времени зарождения обеих - Древней Греции. И хотя О.Шпенглер внёс существенные коррективы в эту академическую гарантию по части фаустовской демократии, но связь между наукой и демократией не оспаривается ни в какой дисциплине аналитического цикла, и давно стала расхожей истиной сентенция, что демократия есть такой же триумф науки, как наука - торжество демократии. Взаимообусловленность науки и демократии исходно определяется гносеологическим фактором и рациональное мировидение, и мышление являются обязательными в обеих сферах, так же как необязательным считается эстетическое чувствование.

Однако, благодаря усилиям О.Шпенглера, существующая демократия демоса необходимо исключает из своего поля предикации идеальные греческие установочные предпосылки, а поскольку, даже в реальном континууме, не может исчезнуть связь науки и демократии, то демократия демоса взращивает науку соответствующей природы. Об этом свидетельствует М.А.Бакунин: «…рациональная философия является чисто демократической наукой. Она организуется свободно снизу вверх, и опыт признаёт своим единственным основанием. Ничто, не анализируемое и не подтверждённое опытом или самой строгой критикой, не может быть ею воспринято: она не может принять ничего, что не было бы действительно анализировано и подтверждено опытом или самой строгой критикой. Поэтому Бог, Бесконечное, Абсолют - все эти столь излюбленные объекты метафизики совершенно устраняются из рациональной науки. Она с равнодушием отворачивается от них, она смотрит на них, как на призраки или миражи... В глазах рационального философа в мире существует лишь одно существо и одна наука. Поэтому он стремится соединить и координировать все остальные науки в единую. Эта координация всех позитивных наук в единую систему человеческого знания образует Позитивную философию», или всемирную науку» (2000, с.с.184, 185). Сердцевину этой «позитивистской» науки составляют отрасли из цикла так называемых точных наук или, иначе, дисциплины ньютоновского классического комплекса (механика, химия, физика, математика), которые по ходу технического прогресса качественно видопреобразовывались, сохраняя свою негуманитарную и неисторическую сущность; академик В.И.Гольданский определил: «Научно-технический прогресс держится сегодня на трёх китах: атомная энергетика, освоение космоса и информатика». В особом, присущем только ему, виде с восхвалением научно-технического прогресса выступил О.Шпенглер, который ничтоже сумняшися изрёк: «Если под влиянием этой книги люди нового поколения обратятся к технике вместо лирики, к военно-морской службе вместо живописи, к политике вместо критики познания, то они поступят так, как я этого желаю, и лучшего нельзя им пожелать» и ещё: «За роскошно ясные, высокоинтеллектуальные формы какого-нибудь экспресс-парохода, сталелитейного завода, прецизионного аппарата, изощрённость и элегантность иных химических и оптических процедур я отдам весь стильный хлам нынешних прикладных искусств с живописью и архитектурой в придачу». И тем не менее врождённая аналитическая проницательность Шпенглера одержала верх над умственной комбинаторикой и в финальной части своего труда философ вынуждается к признанию: «Точная наука идёт путём утончения своих постановок вопросов и методов навстречу самоуничтожению» (1993, с.с.176, 179, 624).

Хотя зарождение науки и демократии относится к греческой древности, но технический прогресс стал общественным знамением Новейшего времени, исторически установившем их неразъединимый синтез. Как правило, этот процесс рассматривается вне какой-либо связи с человеческим фактором, но после постижений О.Шпенглера уже нельзя игнорировать фаустовский феномен, постоянно имея в виду его коренное психологическое качество - пространствоманию, то бишь стремление к открытию неизвестного, его склонность к упорядочению и организованности, его инициативность и недюжинную силу воли в достижении своих целей. Пример этого последнего блестяще продемонстрировал сам Шпенглер: «Фаустовский изобретатель - это единственное в своём роде явление. Первозданная мощь его желаний, яркость образов, стальная энергия практической мысли должны показаться наблюдателю, принадлежащему другой культуре, чем-то невероятным и не подлежащим пониманию, но у всех нас эти черты в крови. Вся наша культура - это культура первооткрывателей… Именно здесь родился образ Фауста, великого символа подлинной культуры первооткрывателей» (1999, с.663-664). В таких же эминентных тонах Шпенглер говорит о «фаустовской технике», созданной для покорения мира и природы. Западная Европа стала колыбелью технического прогресса исключительно в силу того, что обладала месторождением полезного ценнейшего ископаемого - фаустовским сырьём.

Расширяющийся в историческом измерении симбиоз позитивной науки и демократии демоса привёл под воздействием фаустовского генератора к формированию социального аспекта, где наука оценивается со стороны её общественной пользы, и в науке на первый план по значимости выдвигается практическая, прикладная составляющая. В таком контексте наука и демократия полагаются в объёме особого общественного явления, называемого научно-технической революцией (НТР). Если с античных времён, тобто с момента зарождения науки, последняя двигалась самостоятельным курсом, обособляясь и опережая знания о человеке и независимо от демократии как государственного очага, который на долгие века был погребён под папским абсолютизмом (духовным деспотизмом), то в эпоху научно-технической революции (НТР) наука и демократия окончательно сливаются в общем знаменателе - человеке (важно, что в данном аспекте этот знаменатель был инициирован фаустовским человеком). Объектом изучения становится прогрессирующее взаимодействие человека с окружающей средой, а точнее сказать, взаимодействуют между собой природа, имеющая человека в качестве составного элемента, и человека, организованного в форму общественного производства. Ф.Сен-Марк называет это взаимодействие «социализацией природы», но самый распространённый термин - техносфера планеты, где НТР развивается в качестве внутреннего процесса.

В виду многообразия дефинитивных определений техносферы (техника, технология, индустрия, трудовой процесс, потребительское производство) необходимо конкретно обозначить то значение данного предмета, что имеет познавательный вес в ракурсе рассматриваемой проблемы. Итак, техносфера есть время и пространство, занятые человеческим трудом в состоянии, когда демократия в лице устроителя общества или общественно-экономической формации и наука как сотворитель производительных сил общества, бывшие до того независимыми параметрами общества, сконденсировались в единую опорную структуру. Другими словами, техносфера есть высший механизм овеществления человеческого труда, где материализуются главнейшие рационально-научные показатели демократии демоса, и потому техносфера заведомо и воочию, качественно и количественно, предназначена для демонстрации внутреннего противоречие демократии демоса.

Первичные этапы становления техносферы в её качественном своеобразии поражали фантастическими успехами, особенно в сравнении с предыдущими периодами истории, как на научном, так техническом поприщах, и создали невероятно высокий общественный авторитет науке и рационально-логическому мировоззрению, превратив в идеал (идол) сам по себе человеческий разум. Но со временем начинает всё больше заявлять о себе факт, который вначале был не заметен на фоне ослепительных побед науки и производства: при взаимодействии человека и природы образуются некоторые техногенные продукты, которые не усваиваются человеческой практикой, а усвоенные окружающей природой, создают среду губительную для человека; эти техногенные продукты называются загрязнителями или отходами. Человечество совершенно неожиданно обнаружило, что одним из следствий его цивилизаторской деятельности становится ущемление своего природного состояния, имеющее в перспективе уничтожение себя и полезной окружающей среды. Это стихийное явление, прогрессирующее пропорционально расширению промышленной деятельности человека, получило название экологической катастрофы человечества.

Первым об этом во весь голос заявил великий Ж.-Б.Ламарк, основатель эволюционного учения в биологии: «Можно, пожалуй, сказать, что назначение человека как бы заключается в том, чтобы уничтожить свой род, предварительно сделав земной шар непригодным для обитания». А русский академик Д.С.Лихачёв возвёл эту мрачную перспективу в ранг необходимости: «…техническая культура уже зашла в такую стадию, когда она перестаёт быть управляемой, она начинает пожирать сама себя, и природа начинает пожираться ею независимо даже от желания человека: это вызывается необходимостью». Слова Барри Коммонера, одного из лидеров и зачинателей протестующего движения в обществе, правдивы и искренни в той мере, как эмоциональны и красочны: «Загрязнение окружающей среды - это сигнал о том, что наш способ использования естественных ресурсов вносит чудовищную дезорганизацию в природу как таковую. Это свидетельство самоубийственного, потенциально рокового порока современной системы производства… Загрязнение - это предостерегающий глас Земли, сигнал тревоги, которому мы должны внять, если хотим выжить» (1974). Советский социолог академик И.Т.Фролов более академически излагает эту же мысль: «Действительно… последние десятилетия, на которые приходится развитие научно-технической революции, принесли человечеству не только небывалое прогрессивное изменение его производительных сил, но и столь же небывалое обострение, в частности, экологической проблемы, заставляющее всерьёз задуматься о пределах исчерпаемости природных ресурсов и возможностях восстановительных процессов природы противостоять стихийным последствиям человеческой деятельности» (1983).

Итак, научно-техническая революция - краса и гордость человеческого гения ХХ столетия - обладает двойственной и противоречивой природой: с одной стороны, она суть производитель технического прогресса человечества, а с другой стороны - виновник экологического бедствия человечества; с одной стороны - она способствует удовлетворению множества житейских потребностей человека, а с другой - таит угрозу самому существованию человечества. От данной ситуации веет духом кризиса и создаёт основание для недоумённого вопрошания, высказанного Ю.В.Олейниковым: «является ли НТР средством обеспечения благоприятных для общества биогенных условий существования, или она необходимым образом ведёт к гибели человечества в результате экологической катастрофы?» (1987). И уже не эстетические экзерциции, а целиком рациональные научные пассажи вещают о негативных признаках глубокого кризиса науки, какой противоречит основному её назначению быть самовыражением сущности человека. Так, лауреат Нобелевской премии Д.Балтимор стенает: «всё могущество современной науки не внесло качественных изменений в мироощущение людей, не искоренило бедности, не сделало людей умнее, сознательнее, увереннее», а другой Нобелевский лауреат Э.Чаргафф восходит к трагическим высотам: «Моё поколение или, может быть, предыдущее поколение впервые развязало под предводительством точных наук разрушительную колониальную войну против природы. Будущее проклянёт нас за неё» (цитируется по И.Т.Фролову и Б.Г.Юдину, 1986, с.с.306, 324). Главной жертвой в этой «колониальной» войне оказывается сам человек, и эта истина понята с той же научной обстоятельностью, - авторитетный социолог Ф.Сен-Марк высказал вовсе не персональное мнение: «Вырождение природы вызывает равнозначное вырождение человека. Оно калечит его физически и духовно, угрожает не только его счастью, но и его личности, его равновесию и разуму. Это самая опасная машина для уничтожения человека» (1977, с.173).

Наиболее распространённым упущением в многозвучной и броской аналитике НТР и экологической катастрофы человечества служит сентенция о том, что в процессе экологического катаклизма «уничтожается» или «поражается» природная среда («вырождение природы» по Ф.Сен-Марку), - данное утверждение неверно в своей сущностной основе: природа неуничтожима в принципе. Реальное функционирование НТР выражается в процессе преобразования и замены одних биосферных комплексов другими. Невзирая на разрушение и подавление отдельных природных компонентов, НТР не уничтожает ни природу, ни окружающую среду, ни обитель человека - биосферу, а динамически содержательно и функционально де-формирует их в определённом направлении, и сам по себе этот процесс не может быть ни положительным, ни отрицательным. Мерилом выступает человек, а НТР обнажает свою философскую суть, процессуально совершая взаимодействия смертного (общественного), преходящего человека с вечной, неуничтожимой природой, которая впитывает в себя целиком и полностью то, что производится человеком. Собственно, наличные негативные последствия хозяйственной жизнедеятельности негативны ровно настолько, насколько ответные реакции среды неблагоприятны для человека. Экологическое зло-счастье человека состоит в том, что он (человек) вынужден переживать ситуацию, где речь идёт о гибели той природной системы, в которой человек может плодотворно функционировать в качестве биосоциального вида, и создании такого природного комплекса, в каком человек не может существовать как биологическое тело. В совокупности эти соображения подтверждают правоту слов Л.Кейсевича и И.Соболя, «…что у человечества нет сегодня врага более страшного, чем сам человек».

Данный вывод достаточно просто трансформировать в тезис «знания против сознания». И на этой основе утвердить формулу НТР нашего времени, а с её помощью оценить критическое состояние основополагающих гуманитарных систем: человек-наука, человек-природа, человек-общество, что, в конечном счёте, опосредуется в общезначимый кризис нынешней демократии. Итак, экологическая напасть человечества есть прямой и непосредственный результат демократии демоса и суть общественный итог помпезного народовластия. Следовательно, из замышленного греческими мудрецами «аристократического правления лучших» современная организация людского сообщества эволюционировала в демократию демоса, кризис которой свёрнут в необходимость пребывать в динамической апории общества, отчётливо расшифрованной А.Г.Исаченко: «Приходится исходить из признания двух как бы исключающих друг друга реальностей: 1) природа должна быть сохранена во имя процветания человечества, но 2) прогресс и процветание человечества невозможны без интенсивной эксплуатации природной среды. Явная утопия надеяться спасти природу, остановив общественное развитие. Однако, с другой стороны, для человечества равносильно самоубийству и дальше наращивать темпы развития производства путём стихийного прогрессирующего разграбления природных ресурсов…» (1980).

Другим распространённым заблуждением при рефлексии НТР и экологического процесса служит тот способ, какой признан решением данной динамической апории общества - безотходная технология. Действительно, отходы, обязательные при любой хозяйственно-производственной деятельности человека, попадая в окружающее пространство, стимулируют формирование такой среды, где человеку нет места как биологическому виду, и безотходное производство - голубая мечта всех экологов мира. И это всеобщий мираж: при современной технологической схеме производства сотворение отходов неизбежно. Гюнтер Исфорт, исследуя природу производственного процесса (техносфера), выступил с законообразным заявлением: «эффективность всякого производственного процесса или процесса преобразования веществ меньше единицы; это означает, что материалы, сырьё и энергия, используемые в рамках одной или нескольких стадий производства, в конечный продукт входят не полностью. В силу действия естественных законов и условий конкретных технологий в ходе физических и химических процессов соединения и разделения элементов часть энергии и/или веществ неизбежно теряется - образуются побочные продукты или продукты деления» (1983, с.15). В переводе на понятный язык это означает, что технология, сконструированная на базе точных наук, и техносфера, функционирующая в соответствие с всеобщими научными законами и принципами, необходимо производят отходы (по Г.Исфорту, «побочные продукты или продукты деления») в силу свойств своих собственных законов. Следовательно, научно-техническая революция не есть революция в предусматриваемом значении способа решения конфликта, есть сам конфликт природы, породившей человека, и природы, рождённой человеком. Должно быть понятно, что демократия как форма правления человеческого коллектива не только входит в состав, но и образует эпицентр природы, созданной человеком (у Б.Спинозы существует термин «natura naturata» - «природа порождённая»), а это означает, что кризис демократии составляет органическую часть глобального экологического конфликта; в совремённом виде НТР выступает технологией по производству отходов не только в хозяйственном секторе человеческой деятельности, но и в гуманитарном поле демократического устройства. Разница между этими качественными своеобычными типами отходов содержится в том, что хозяйственные отходы, в отличие от гуманитарных (демократических), подлежат количественным оценкам и характеристикам.

В настоящее время не существует интегрированного показателя НТР, дающего оценку итогов её деятельности как глобального научно-социального явления, а наличествует множество неспециализированных попутных замечаний и заключений, наиболее примечательные из которых перечислены далее, вне ссылки на степень доверительности статистики. Академик И.Т.Фролов выставил обобщённый результат на момент 80-х годов ХХ века: «Общественное производство, взяв от природы 100 единиц вещества, использует 3-4, а 96 единиц выбрасывает в природу в виде отравляющих веществ и отходов. В расчёте на каждую жителя индустриально развитых стран ежегодно извлекается около 30 тонн вещества, из них лишь 1-1.5% принимает форму потребляемого продукта, а остальное составляют отходы, обладающие нередко весьма вредоносными свойствами для природы в целом» (1983); академик И.В.Петрянов-Соколов отделался красноречивой репликой: «…мы берём у природы миллиарды тонн сырья, а превращаем в полезный для общества продукт только один-два процента, то есть 98-99 процента взятого выбрасываем в окружающую среду» (1984); в своём экономическом обзоре П.Г.Олдак сообщает: «Сегодня утилизируется в конечном продукте приблизительно 1% веса используемых природных ресурсов. Остальные 99% безвозвратно теряются» (1983), а в геохимическом обзоре Г.П.Беспамятнов и Ю.А.Кротов отметили: «Если в 1968 г. на каждого жителя нашей планеты добывали в год 20 т различных минералов и пород, то спустя 10 лет их количество достигло уже 27 т. Но лишь 2% добытых ископаемых превратились в полезную продукцию. Остальные 98% возвратились в биосферу, причём в значительной степени в таком виде, что её естественные силы не могут включить их в свой кругооборот» (1985); украинский эколог Л.Г.Мельник заключает: «Полезно используется не более 5% добываемого природного вещества, остальные 95% возвращаются природе уже в менее компактном и организованном, но в более токсичном виде. Эти отходы превращаются в загрязнители, поражающие качество природных сред: воздуха, воды, почвы» (1988).

При разнообразии подходов и статистических методов исследования экологической проблемы одно остаётся неизменным: максимальный объём полезно использованного вещества в экономической деятельности человечества, высокопарно названной научно-технической революцией, не превышает 5%, и эта цифра показывает величину полезного действия человеческой техносферы во взаимодействии с природой. Будучи коэффициентом полезного действия (к.п.д.) НТР, данная величина приобретает понятийный смысл как «эффект 5%», - вряд ли какая другая цивилизация на планете Земля функционировала с таким чудовищно низким к.п.д. своего производительного действия и такой ничтожной эффективностью. Председатель экологической комиссии ООН профессор С.Ятамару подсчитал на исходе ХХ столетия, что человечество погубит себя в ближайшие 200 лет (примерно такой же срок установил О.Шпенглер для прогнозируемого им «заката Европы» - краха европейской культуры). Массовая пресса сообщает, что 60 тысяч детей ежегодно умирает на планете от голода, - таково одно из последствий «эффекта 5%»

Но весь ужас заключён в том, что даже мизерная доля в 5% отнюдь не полностью используется человечеством в цивилизаторских целях, ибо в эту долю входят военные затраты. Если при сознательном промышленном процессе отсутствуют безотходные технологии, тобто производства с отходами 0%, то в наличии имеются технологические структуры, где количество отходов достигает 100%, то есть весь произведенный продукт не потребляется человеком, - и это есть военное производство. Его особенность состоит в том, что человек, главный производитель этой технологии, объективно имеет форму подвластного существа, а человеческие жизни становятся отходами войны. В 1982 году, по заявлению Генерального секретаря ООН Переса де Куэльяра, военные расходы в мире составили 1 млн долларов в минуту, а общая сумма мировых затрат на военное производство в 2,5 раза превысила вложения в здравоохранение и в 1.5 раза выше издержек на образование; на снаряжение и подготовку одного солдата расходуется в 60 раз больше средств, чем на обучение одного ребёнка. Хотя опубликованные здесь сведения удалены от настоящего времени на достаточный срок, что для нашего динамического века гарантирует их изменение, но это колебание нисколько не меняет общий вектор направленности технического прогресса, а сама пропорция количественных данных ещё более сместилась, судя по многочисленным разрозненным сообщениям СМИ, в сторону «эффекта 5%». Важное изменение за это время коснулось того, что человечество избавилось от своего основного экологического заблуждения о предпочтении «мирного атома» «военному атому» при атомном производстве, а так же исчезли веские и объективные основания для признания, что «эффект 5%» является общим количественным мерилом одновременно для кризиса демократии и экологической катастрофы, и, следовательно, выступает эмпирическим доказательством глобального неблагополучия всей мировой системы человечества.

Итак, экологический кризис (или «эффект 5%») закономерно вписывается не только в кризис демократии демоса, но и в глобальный катаклизм системы Homo sapiens, а правильнее сказать, что человечество при демократии демоса приобрело неоспоримые признаки критического состояния тех своих главнейших параметров (демократии, науки, культуры, производства), развитие и становление которых предвосхищалось целевым назначением человечества и которые составляют честь и славу человеческого духа на историческом просторе планеты. Стенание русского философа С.Л.Франка напоминает плач в связи с «эффектом 5%»: «Общее развитие промышленной техники, накопление богатства, усовершенствование внешних условий жизни - всё это вещи неплохие и, конечно, нужные, но нет ли во всём этом какой-то безнадёжности работы над сизифовым камнем, раз неудержимое влечение к промышленно-торговому развитию привело через войну к всеобщему разорению и обнищанию? Возможна ли сейчас ещё так юная, наивная вера, с которою работали над накоплением богатства и развитием производства целые поколения людей, видевшие в этом средство к достижению какой-то радостной, последней цели? И нужно ли, в самом деле, для человеческого счастья это безграничное накопление, это превращение человека в раба вещей, машин, телефонов и всяческих иных мёртвых средств его собственной деятельности? У нас нет ответа на эти вопросы; но у нас есть сомнения и недоверие, которых мы прежде не знали» (1990, с.139).

Этот «плач» великого философа был произнесён в начале ХХ века (1923 год) и основывается больше на интуитивных «сомнениях и недовериях». Интуиция же оказалась пророческой и в самом конце ХХ столетия (1996 год) «сомнения и недоверия» приобрели знак эмпирической данности в словах очевидца профессора Рафаила Нудельмана: «Впрочем пейзаж конца века, кажется, представляется одинаково безрадостным почти всем гуманитариям, вне зависимости от широт и долгот. Гуманизм не в чести, идея прогресса стала предметом расхожих шуток, свобода, равенство и братство объявлены несостоявшимися, роль разума поставлена под сомнение, иррационализм и мистическая бесовщина правят бал даже на Западе, культурное наследие отдано на откуп безродным постмодернистским несмышлёнышам, которые глумятся над ним, как хотят, серьёзная культурология подменена апокалиптической эссеистикой, и человек как был, так и остаётся существом подпольным, но даже до него уже добираются с генетическим скальпелем в руках».

Мнение о неладном состоянии планетарной системы человеческого мира вовсе не нова и её набаты, исполняемые на всех человеческих инструментах, несутся в наше время отовсюду. Даже более того, - эта мысль никогда не была свежей и она стара, как сам мир, а термины и названия этого состояния (Апокалипсис, Армагеддон, «конец света») тяготеют к библейской древности; мода на Нострадамусов не проходила никогда. (В начале 2004 года американское министерство обороны (Пентагон) составило объёмистый доклад на тему надвигающейся экологической катастрофы Земли, подписанный весьма авторитетными в своих областях авторами. Доклад был насыщен таким количеством кошмаров (засухи, потопы, оледенения, ядерные войны), что напоминал голливудский фильм ужасов. Согласно прогнозам авторов доклада, врученным президенту для государственного использования, Апокалипсис на планете наступит в ближайшие шестнадцать лет). Так что, кажется, не было настоятельной необходимости подводить старую «головную боль» под новую болезнь «демократии демоса». Но это обманчивое впечатление.

Человек, организованный демократией демоса, создал техносферу и этим совершил грандиозный прыжок в своей гоменоидной истории: человек освободился от угнетающего страха перед слепой силой природных стихий и посредством техносферы превратил природу в полигон для представления своей воли. Благодаря этому человек возвысил свой статус во Вселенной и, следовательно, вирусы новой болезни укоренены в самом человеке, в нечто таком, что делает волю человека положительной или отрицательной, разрушительной или созидательной, что могущество человека в природе трансформирует в идею о господстве человека над природой. Именно это нечто, трактуя человека как хищника и господина в природе, не видит разумной человеческой силы, а потому наряду с поклонением перед захватнической волей человека все земные катастрофические поражения (землетрясения, извержения, наводнения и прочая) рассматриваются вне связи с человеческим фактором и техносферой. Академик В.И.Вернадский не смог внушить доверия своей мысли, что «человек - геологическая сила», ни современникам, ни по сию пору.

А между тем параллельно возрастающей техногенной активности человека на Земле наблюдается рост сокрушительной мощи стихийных сил природы. Как сказано в популярной газете: «Проливные дожди, ураганы и землетрясения в последнее время сгущаются, словно человечество перешло на последний, непроходимый уровень игры в цивилизацию» (П.Орлов «Наша версия», ноябрь 2005 г.). По оценочным данным, выданным Чикагским университетом в США, с 1990 по 2000 годы стихийные бедствия затронули примерно 2 млрд. человек, из них 188 млн. пострадали серьёзно и около 700 тыс. погибли. Ещё более настораживает, что количество стихий с каждым десятилетием удваивается: за период 1973 по 1982 годы их зарегистрировано 1.5 тыс., с 1983 по 1992-й - 3.5 тыс. и с 1993 по 2002-й - уже 6 тыс. катастроф. Только за текущий 2005 год прошло последовательно друг за другом четыре природных погрома - цунами в Индийском океане, наводнение в Европе, ураганы в Америке и землетрясение в Пакистане, - каждый из которых является крупнейшей аномалией в своём классе за человеческую историю. «Парниковый эффект», принятый в качестве единственного объяснения прогрессирующего нарастания деструктивной активности природных сил, есть не более, чем оговорка, больше предназначенная для сокрытия невежества специалистов и равнодушия человечества.

Техносфера есть овеществлённый труд, а труд для человека как объективное представление есть свобода, - эту гениальную мысль обнародовал К.Маркс: «…преодоление препятствий само по себе есть осуществление свободы и что, далее, внешние цели теряют видимость всего лишь внешней, природной необходимости и становятся целями, которые ставит перед собой сам индивид, следовательно, полагаются как самоосуществление, предметное воплощение субъекта, стало быть, как действительная свобода, деятельным проявлением которой как раз и является труд…». И далее: «что этот труд имеет научный характер, что он вместе с тем представляет собой всеобщий труд, является напряжением человека не как определённым образом выдрессированной силы природы, а как такого субъекта, который выступает в процессе производства не в чисто природной, естественно сложившейся форме, а в виде деятельности, управляющей всеми силами природы» (1955, т.46, ч.11, с.с.109-110, 110). (Кстати, в этом многозвучии Маркса слышится явно фаустовский напев, как Шпенглер не отмахивается от марксизма, ибо для фаустовского человека «преодоление препятствий» есть внутренняя необходимость, что, по Марксу, и означает свободу).

Экологическая катастрофа в силу низкого к.п.д. человеческого труда есть, прежде всего, ущемление труда, а оно в свете марксовых представлений являет себя как уязвление свободы, тобто принижение человеческой личности. Поскольку экологический катаклизм разворачивается в поле предикации демократии демоса, то оказывается, что в демократии демоса определяющая роль предназначена не демосу (сплочённому коллективу), а человеку в его самобытной ипостаси. Эта мысль допускает и иное толкование: чем угнетённее ощущает себя индивидуальный гражданин в демократии демоса, тем менее производительным будет его общественный труд, а чем менее продуктивен труд, тем большая доля отходов наличествует на выходе. Кризис европейского гуманизма также предъявлен через человеческий фактор, а, следовательно, кризис демократии демоса необходимо должен быть явлен в индивидуальном человеческом обличии; каждый индивид, ассоциированный в систему демократии демоса, будет индивидуально ощущать общую установку кризиса демократии демоса - знание против сознания. Для полного осмысления данного обстоятельства необходим единственно философский подход, тогда как в эстетической сфере эта установочная норма осознана давно, что можно увидеть в строках Владимира Соколова:

«Я устал от двадцатого века,

От его окровавленных рек,

И не надо мне прав человека:

Я давно уже не человек».

Таким образом, эстетический кризис и экологический кризис демократии демоса образуют лишь внешнюю канву внутреннего противоречия демократии демоса, а самая существенная часть последнего сосредоточено в человеке, который, однако, не соединяет эклектически эти кризисные состояния, а служит командным пунктом и управляющим жезлом для всего явления. Солирующая роль в этой теме принадлежит русской духовной школе в лице Н.А.Бердяева и должно заметить, что его насыщенная баллада о человеке есть в то же время самая глубокая характеристика кризиса демократии демоса. Бердяев повествует: «Человек признаётся средством и орудием для появления нечеловеческого коллектива, в котором должен погибнуть лик человеческий, человеческий образ должен быть подчинён новому коллективному целому, распространяющему на все и на вся свои страшные щупальцы и отрицающему самоценность всего чисто человеческого, всех чисто человеческих черт», и ещё: «Личность человеческая, на вершине новой истории, не может вынести рабства у общества и у природы, и вместе с тем она чувствует всё большее и большее рабство и у природы, и у общества. Происходит порабощение человеческой личности природой и общественной средой. Машиной, развитием материальных производительных сил пытался человек овладеть природными стихиями, но вместо этого он становится рабом созданной им машины и созданной им материальной социальной средой. Это уже обнаружено в капитализме и будет обнаружено и в социализме»[3]. Таков трагический результат, по Бердяеву, «всей новой истории, трагическая ёё неудача». В качестве окончательного вывода следует: «Произошла какая-то непоправимая катастрофа в судьбе человека, катастрофа надрыва его человеческого самочувствия неизбежная катастрофа перехода его человеческого самоутверждения в человеческое самоотрицания, катастрофа ухода от природной жизни. Этот процесс есть страшная революция, происходящая на протяжении целого столетия, заканчивающая новую историю и открывающую новую эру... Так кончается новая история и начинается какая-то другая история, которую я, по аналогии, назвал новым средневековьем, в ней человек вновь должен связать себя, чтобы собрать себя, вновь должен подчинить себя высшему, чтобы не окончательно погубить себя» (1990, с.с.123, 142, 131, 141).

Главное тут заключено в извещении «новой истории» и «новой эры» как некоем исторически неизбежном этапе и из бердяевского глубокомыслия следует извлечь знание, что предпосылки этого перелома состоят в крутом противоречии демократии демоса, в основе которого лежит кризис человеческой личности в условиях общественно-экономического обитания. Тем самым русский философ становится в оппозицию к академическому историографическому познанию, может, потому и название для грядущего периода было выбрано им довольно странное - «новое средневековье». Официальное летописание числит статус судьбоносного переворота за Великой французской революцией, которую её восторженный псалмопевец Томас Карлейль провозгласил «самым замечательным делом за последнюю тысячу лет». Мировоззренческая позиция Бердяева предоставляет в его распоряжение иные ценностные критерии, и он излагает: «Революция не удалась и весь XIX век есть обнаружение этой неудачи французской революции и раскрытие духовной реакции, которая возникла в начале XIX века и идёт до нашего времени, обнаруживая существо и смысл этой неудачи. Путём, на котором стояла революция, человек не мог осуществить своих прав и своей свободы, не мог достигнуть блага. Если в 89 году революция движется пафосом прав человека, то в 93 она доходит до отрицания всяких прав и всякой свободы. Она пожирает самое себя, обнаруживая, что в её основании нет начала, которое онтологически укрепляет права человека. Обнаруживается, что права человека, забывающие права Бога, истребляют себя и не освобождают человека» (1990, с.113).

В унисон с этими стенаниями, оплакивающими общественно-историческую неудачу человечества, и созвучно с эстетическими стонами по поводу нравственной неудачи человечества, звучит реквием по науке, как полного выразителя духовного богатства человеческого духа, реквием по духовной неудаче человечества. Данное заупокойное служение производит особенное, - и противоречивое, - впечатление в устах великого фантаста Дэна Брауна, который в силу своего дарования сумел выйти за пределы патетического догмата о всемогуществе и перспективной благости современной науки, и известил: «Возможно, наука и смягчила наши страдания от болезней и от мук изнурительного труда. Нельзя отрицать и того, что она создала массу машин и аппаратов, обеспечивающих наш комфорт и предлагающих нам развлечения. Однако та же наука оставила нас в мире, который не способен вызывать ни удивления, ни душевного волнения. Наши великолепные солнечные лучи низведены до длин волн и частот колебаний. Бесконечно и бесконечно сложная Вселенная изодрана в клочья, превратившись в систему математических уравнений. И даже наше самоуважение к себе, как к представителям человеческого рода, подверглось уничтожению. Наука заявила, что планета Земля со всеми её обитателями - всего лишь ничтожная, не играющая никакой роли песчинка в грандиозной системе. Своего рода космическое недоразумение… Даже те технические достижения, которые призваны нас объединить, выступают средством разобщения. Каждый из нас с помощью электроники связан со всем земным шаром, и в то же время все мы ощущаем себя в полном одиночестве. Нас преследуют насилие и расколы общества. Мы становимся жертвами предательства. Скептицизм считается достоинством. Цинизм и требование доказательства стали главной чертой просвещённого мышления. В свете этого не приходится удивляться, что никогда в истории люди не чувствовали себя столь беспомощными и подавленными, как в наше время. Наука не оставила нам ничего святого» («Ангелы и демоны»).

Давно стало прописной истиной, что культ вещественности порочен в реальной жизни и бесконечно опасен для интеллектуального развития, но по настоящую пору поклоняются тому жрецу, который измыслил этот культ, - науке, сотворившей НТР. Хотя генеральный постулат классической науки, утверждённый И.Ньютоном, - «гипотез не изобретаю!», - уже не имеет познавательной силы, но жива идеология этого воззрения, и за наукой, - именно циклом точных наук, - значится догма о вечности и всемогуществе естественных законов науки, которые логически доказывают, что Земля есть бесконечно малая величина в космосе, а человек есть бесконечно малая величина на Земле. «Земля - это капля грязи в мировом пространстве», - извещает Анатоль Франс, то ли иронизируя, то ли полагая. Зато эмоциональный Антуан де Сент-Экзюпери радостно ликует: «Я - ошибка в расчётё: Я - жизнь!».

Одним из достижений гуманистического века в Европе стала экономическая наука, которая начала развиваться из отрицания теории меркантилизма, являющейся, по сути дела, не теорией, а скорее практическим приёмом ограбления богатых и разбойным способом обогащения. Экономическая наука положила в основу тезис Уильяма Пети: «труд есть отец и творящее начало богатства, а земля - мать его» и враз стала на ведущее место в гуманитарном цикле знаний. Экономические уложения всё в большей мере совокупно влияют на форму государственного сообщества, и всё более становятся политическими руководствами, пока не достигли своего апогея в труде Карла Маркса «Капитал. Критика политической экономии». Народовластие приобретает вид политического и экономического идеала европейской гражданственности, а то состояние, в которое гуманистическое воззрение было приведено французской революцией и какого оно достигло к середине XIX века, стало называться европейским либерализмом. Итак, демократия стала quaesitum (искомая величина) европейского либерализма и демократизм укоренился в экономической среде в виде признания собственности, принадлежащего только демосу, так называемой общественной собственности. Лозунг «свобода, равенство, братство» разрушает и не допускает собственности, которая создаёт индивидуальное богатство. Американская демократия избавила своего коллегу от нездоровых увлечений общественной собственностью, романтического преклонения перед лозунгами и веры в демагогию. Как курьёз, следует отметить, что американское представление о собственности и богатстве происходит из первоначального воззрения британской экономической школы, и противостоит не классическому экономическому направлению, а политэкономической марксистской концепции. Так, один из родоначальников британской классической школы Адам Смит говорит в своих «Исследованиях о богатстве народов» (1776 год): «Самое священное и неприкосновенное право собственности есть право на свой собственный труд, потому что из него вытекает все прочие права собственности. Всё имущество бедного состоит в его силе и в ловкости его рук; мешать ему употреблять эту силу и эту ловкость так, как он заблагорассудит, если он никому не причиняет этим вреда, есть явное насилие над этою первоначальною собственностью. Это есть вопиющее нарушение законной свободы как работника, так и того, кто захотел бы дать ему работу; это значит воспрещать одному работать, как он найдёт более выгодным для себя, а другому - нанимать его работу».

Большой поклонник европейского либерализма и популяризатор его ценностей Фридрих фон Хайек спел своеобразный дифирамб своему увлечению: «И хотя мы не стремимся и не можем вернуться к реальностям XIX века, у нас есть возможность осуществить его высокие идеалы. Мы не имеем права чувствовать превосходство над нашими дедами, потому что это мы, в ХХ столетии, а не они - в XIX, перепутали всё на свете» (1997, №72). Отрицательная силлогистика Н.А.Бердяева и Ф. фон Хайека, по сути дела, однотипна и это в полной мере философское обозрение, хотя у фон Хайека доминирует экономический уклон, а у Бердяева - духовно-нравственный. Но при общей схожести посылок, исходящих из факта исторического краха европейского либерализма, умозаключения их настолько противоположны, что их следует воспринимать как различные гностические генерации: если Бердяев, говоря о «новой эре» и «новой истории», предусматривает перспективу будущего, то фон Хайек стенает о прошлом величии и трактует о возрождении в настоящем принципов либерализма. Бердяев также мечтает о новом ренессансе, но «который для избранной части человечества наступит лишь на почве укрепления человеческой личности», тобто этот ренессанс будет духовным, по Бердяеву, «христианским», хотя, по сути дела, это предвосхищение не будет ни повторением, ни возрождением, а прыжком в будущее. В таком проникающем качестве рулады Бердяева смыкаются, а точнее говоря, раскрываются в поле русского варианта демократии, подпитанного идеологическим противоречием гуманизма (он же либерализм) Западной Европы. Об этом детальнее будет обговорено в последующем разделе.

Фон Хайек не знает человека как духовную индивидуальность, подобно Бердяеву, а оперирует обобщёнными коллективистскими величинами - классовыми сословиями, общественными группировками, либеральными (и нелиберальными) партиями, среди которых почётное место принадлежит ортодоксальной демократии и демократическому (либерально-демократическому) мировосприятию. Таким образом, кризис демократии демоса под пером фон Хайека приобретает новый философский ракурс (а правильнее сказать, историко-экономический), и данный аспект совсем не идентичен тому, где выявилось два лика демократического устройства (греческий и фаустовский), ибо последний имеет методологическую природу, тогда как философский разрез всегда имеет сущностный характер. В различных гностических постижениях Бердяева и фон Хайека речь идёт не о двух методах исследования, а о двух сущностях, стало быть, о двух философиях: русской философии в лице Н.А.Бердяева и европейской (западной) философии в лице Ф. фон Хайека. Подобная градация имеет познавательную силу в случае нетривиального подхода к философии как науки о человеке, но, если быть скрупулёзно точным, то следует знать, что философия всегда одна, а различны представления о человеке. Поскольку демократия демоса принадлежит западному (европейскому) представлению, то исторический аспект этого последнего вскроет философские особенности кризиса демократии.

5. ФИЛОСОФСКИЙ КРИЗИС ДЕМОКРАТИИ ДЕМОСА.

История философии, взятая в ретроспективном плане, достаточно уверенно выводит начала классической европейской философии из грандиозной системы И.Канта. Однако, по зрелому размышлению, в ранге зачинателя западного классического мудролюбия правильнее числить гениального гиппонского епископа Аврелия Августина, прославленного в христианстве под именем Августина Блаженного (V в.н.э.), который первый сделал объектом мысли двойственность человека (homo duplex): тело - душа. Именно Августин Блаженный, того не ведая, начал титаническую работу по переводу философии с аристотелевской науки о сущности на науку о человеке и это началось с громогласного недоумения гиппонского епископа: «Я могу быть здесь, но не хочу, а там хочу, но не могу»; «Далеко от меня то, что вне меня, но близок ли себе я сам?»; «Что же я такое, Боже? Какова природа моя?»; «Воистину я достоин двойного сожаления»; «Ну, не загадка ли я сам для себя?» (1999, с.с.715, 692, 693, 713). По сути своего содержания, ламетенции Августина Блаженного были эзотерическими и латентными источниками кантовской эпохи «чистого разума», которая не лишила сомнения Августина их оснований, а эти сомнения перевела в консолидированную проблему о назначении человека. Последователь Канта И.-Г.Фихте провёл философский семинар на тему: «Но что же такое я сам, и в чём моё назначение?» и вывел основные постулаты, определяющие ценность и актуальность человеческого существования, и его предназначенность в мире сущего. Опорная аксиома Фихте достаточно прозрачна и в своей простоте склоняется к христианскому вероучению: «Назначение человеческого рода - объединиться в одно тело, известное себе во всех своих частях и одинаково построенное». И отсюда следует: «Я должен представлять в себе человечество во всей его полноте, насколько это в моих силах, но не ради самого человечества, ибо оно само по себе не имеет никакой ценности, но для того, чтобы опять-таки представить в человечестве добродетель, которая одна сама по себе имеет ценность, в её внешнем совершенстве. Я должен рассматривать себя с телом и душой и всем, что есть во мне, лишь как средство для долга и должен заботиться лишь о том, чтобы его выполнить, и чтобы быть в состоянии его выполнить, насколько это от меня зависит». В итоге оказывается, что «уже нет человека - есть только человечество, нет отдельного мышления, или любви, или ненависти, а только мышление, любовь и ненависть друг в друге и друг через друга».

Итак, в объёме западной классической философии появляется компактное концептуальное представление о человеке как члене человечества, где человечество приобретает форму философемы, в которой быть составной частью человечества предусмотрено долгом индивида, и где человек выступает средством для данного долга. Конституальное суждение, благодаря которому ноуменальный поиск философа превращается в логию, свёрнуто во взаимоотношении коллективного и индивидуального при беспрекословном превалировании первого над вторым. У Фихте сказано: «Всё лучшее для общины через общую согласную с долгом волю - в этом заключается основной закон великого нравственного государства, частью которого является современная жизнь. Добрая воля индивидуума так часто погибает для этого мира по той причине, что она всё ещё только воля индивидуума, а воля большинства не находится с ней в согласии». Исключение индивидуума из числа определяющих факторов философского понимания человечества и назначения человека лежит в основе той концептуальной доктрины, в какую великий немецкий философ развернул своё толкование человека и его роли в мире сущего. Это последнее ставится в прямую зависимость от избавления и категорического пресечения индивидуальных запросов личности, не скоррелированных, а точнее, не подчинённых требованиям коллективного актива. Фихте излагает основной запрет гнозиса человека: «величайшее заблуждение и истинное основание всех остальных заблуждений, завладевших нашей эпохой, состоит в том, что индивидуум мнит, будто он может сам по себе существовать и жить, мыслить и действовать, и думает, будто он сам, данная определённая личность есть мыслящее в его мышлении, тогда как на самом деле он - лишь единичная мысль единого всеобщего и необходимого мышления». А потому «сообразно с этим разумная жизнь состоит в том, что личность забывает себя в роде, связывает свою жизнь с жизнью целого и приносит первую в жертву последней, …существует лишь одна добродетель - забывать себя, как личность, и лишь один порок - думать о себе» (1993, т.11, с.с.69, 175, 214, 221, 210, 381, 392).

Итак, принципиально новым гнозисом о человеке был завершён переход философии в своё новое качество - учение о человеке, а концепция человека как члена человечества стала доктринальным ядром этой философии, чисто европейского происхождения, навечно утвердив себя в облике классической философии. Функциональные составляющие данной концепции человека были разработаны И.-Г.Фихте столь основательно, что в последующем развитии они претерпели лишь качественные видоизменения, но не содержательные пертурбации, а гносеологическое основание концепции, - абсолютный приоритет рода над видом, а вида над индивидом; главенство коллективного над индивидуальным; и, наконец, верховенство общества над личностью, - стало мировоззренческим нормативом западной философии. Вольно или невольно, непосредственно или опосредовано, явно или скрыто, все без исключения крупные представители европейской философской мысли принимали участие в сотворении концепции человека как члена человечества, и, таким образом, в образе самобытного учения о человеке европейская философия демонстрирует оригинальную и уникальную деятельность своего духа. И только аналитическая отрасль европейского духа не замечает этого факта, хотя единодушно признаётся, что послекантовская философия стала наукой о человеке. Имея в виду непререкаемый авторитет и особое место в западной культуре Иоганна Вольфганга Гёте, его суждение по этой теме требуется считать окончательным вердиктом: «Лишь всё человечество, вместе взятое, является истинным человеком, и индивид лишь тогда может радоваться и быть счастливым, когда ему достаёт мужества чувствовать себя в этом целом». Но И.Кант и И.-Г.Фихте заложили фундамент, последующий колоссальный прорыв связан с именем Людвига Фейербаха.

Величественная система брукбергского отшельника Л.Фейербаха - гордость европейской философской мысли - оценена весьма полно во всех сторон, за исключением одной - западной концепции человека, хотя человек служил для Фейербаха единственной целью, задачей и предметом познания во всём ореоле своих главнейших духовных качеств - Бога, религии, любви. Именно Фейербах заполнил всю внутреннюю духовную полость концепции человека как члена человечества. Фейербах начинает с того, что основополагание фихтевского человека как члена человечества превращает в высший императив законодательного толка и извещает «…что род есть последнее мерило истины. Если я мыслю только в меру моей индивидуальности, моё мнение не обязательно для другого, он может мыслить иначе, моё мнение случайное, субъективное. Но если я мыслю согласно мерилу рода, значит, я мыслю так, как может мыслить человек вообще и, стало быть, должен мыслить каждый в отдельности, если он хочет мыслить нормально, закономерно и, следовательно, истинно. Истинно то, что соответствует сущности рода; ложно то, что ему противоречит. Другого закона для истины не существует» (1995, т.2. с.152); и то же самое, но лапидарно: «мера рода есть абсолютная мера, закон и критерий человечества». Подобное умозрение стало для Фейербаха основанием для безумно смелого, на уровне ереси, заключения о низвержении христианской системы Бога.

Посылками этого вывода служат достаточно прозрачные и тривиальные наблюдения: «…между людьми существует качественное, критическое различие. Но христианство уничтожает это качественное различие, оно подгоняет всех людей под одну мерку, рассматривает их как один и тот же индивид, потому что не знает различия между родом и индивидом; христианство признаёт для всех людей без различия одно и то же средство спасения и видит во всех один и тот же основной и наследственный грех». На базе этих посылочных данных немецкий мыслитель разворачивает интеллектуальную глубину своего ноуменального поиска: «Качество божественно не потому, что оно свойственно Богу, а, напротив, оно свойственно Богу потому, что божественно само по себе, потому, что без него Бог был бы существом несовершенным. Справедливость, мудрость и, вообще, всякое свойство, которое делает Бога Богом, определяется самим собой, а Бог характеризуется лишь определением, качеством. Я определяю Бога самим богом только в том случае, если я отождествляю Бога и справедливость, представляю себе Бога в качестве реального воплощения идеи справедливости или другого какого-либо качества. Но если Бог как субъект является определяемым, а свойство, предикат - определяющим, то на самом деле подобает не субъект, а предикат называть первичным существом, божеством». В итоге рождается истина, определяющее собой первейшее основополагание философской системы Фейербаха, и которая для западной концепции человека занимает место духовной конституции: «…Бог есть человек, человек есть Бог. Не я, а сама религия отвергает и отрицает такого Бога, который не есть человек, а только ens rationis (рациональная сущность, - Г.Г.); она заставляет Бога сделаться человеком, и только этот ставший человеком, по человечески чувствующий и мыслящий Бог, становится предметом её поклонения и почитания». И далее: «Ценность Бога не превышает ценности человека. Сознание Бога есть самосознание человека, познание Бога - самосознание человека. О человеке можно судить по Богу и о Боге - по человеку; они тождественны» (1995, т.2, с.с.152, 41, 15, 33).

Итак, человек был вознесён Фейербахом в прямом смысле на божественную высоту и уравнён с Богом, - этой, самой кощунственной христианской ересью Фейербах произвёл оглушительное впечатление на либеральную Европу (Ф.Энгельс вспоминает: «Воодушевление было общее: мы все моментально стали фейербахианцами»). Причина состояла в том, что человек, который в христианском вероучении был не более, чем носитель наследственного греха и в буквальном понимании «раб Божий», поставлен Фейербахом под определение «божественное существо есть не что иное, как человеческое существо»; Фейербах говорит: «Я отрицаю Бога, это значит у меня: я отрицаю отрицание человека». И даже более того: человек дан Фейербахом более живой, активной и насыщенной инстанцией, чем Бог, и человек, будучи духовной динамо-машиной, в производственном отношении является более продуктивным, чем Бог. Это означало, что христианский Бог в своём универсальном значении Всеобщей Сущности становился излишним, тобто Фейербах санкционировал тот знаменитый европейский атеизм, по его словам «религиозный атеизм своего сердца», к которому, в конце концов, склонились и европейский гуманизм, и европейский либерализм, и европейская демократия. В этом необходимо видеть коренную причину резкого отстранения О.Шпенглера от христианской истории и, вообще, христианской культуры, ибо в рабском поклонении христианского человека внешнему Богу Шпенглер не видел какого-либо творческого импульса и шпенглеровский фаустовский человек есть ни антитеза, ни антипод, а ярый антагонист христианскому «рабу Божьему».

Однако признать в атеизме Фейербаха только отвержение христианского Бога, значит, понять в духовной эпопее немецкого философа лишь декларативную часть, и совсем упустить творческую часть, благодаря которой Фейербах становится великим соавтором западного учения о человеке. Собственно говоря, даже атеистом, понимая под последним расхожий смысл отрицания всего Божественного, Фейербаха нельзя называть, - он писал: «Бог был моей первой мыслью, разум - второй, человек - третьей и последней мыслью», а представитель русской духовной школы отец С.Н.Булгаков поправляет: «Бог и первой, и второй, и последней мыслью Фейербаха» (1993, т.2, с.171). При этом оказывается, что в недрах русской духовной философии сформировалась, в основном благодаря усилиям отца Сергия Булгакова, не только оригинальное понимание всей философской системы Фейербаха, но и самое глубокое проникновение в творческие замыслы немецкого мыслителя, дающее в полном разрезе представление познавательной сути европейской концепции человека как члена человечества, хотя подобная дефиниция отсутствует в обеих сторонах. Наличие русской реакции на философские нововведения Фейербаха для рассматриваемого ракурса проблемы имеет значение не меньшее, чем сами фейербаховские пассажи, ибо в таком философском разрезе демократии заявляются зримые черты иной позиции, альтернативной для европейской концепции человека, о чём ранее говорилось только словами Н.А.Бердяева.

О.Сергий Булгаков относит Л.Фейербаха «к разряду духовных вождей современного человечества» исключительно благодаря его религиозной реформации: на место христианского Бога Фейербах утверждает новое божество - религиозный культ человечества. Так что в традиционно-христианском отношении воззрения Фейербаха обладают откровенно атеистической природой, но в разрезе западной концепции человека эти же ноуменальные реляции составляют обоснование нового культового ритуала - человечества. Религия человечества есть тот вклад Фейербаха, с которым он входит в анклав бессмертия европейской классической философии, и, главное, создаёт религиозно-духовное наполнение концепции человека как члена человечества. Отец Сергий называет религию человечества Фейербаха «атеистическим гуманизмом» и говорит о Фейербахе: «Он есть универсальное, обобщающее явление в духовной жизни нового времени, поскольку она определяется вне христианства или даже в сознательной противоположности ему. Религиячеловечества есть значительнейшее религиозное создание нового времени» (1993, т.2, с.169). Доведя верховенство рода до религии человечества, Фейербах венчает своё учение практическим лозунгом: «Homo homini Deus еst» (человек человеку есть Бог, - Г.Г.) - таково высшее практическое правило, - это есть поворотный пункт мировой истории».

Из глубокой и содержательной аналитики воззрений Фейербаха отцом Сергием должно выделить моменты, где прочитываются оппозиционные и оригинальные русские убеждения в отношении западного гнозиса человека как члена человечества в его высшем фейербаховском выражении. Булгаков пишет: «Итак, homo homini dues est - вот лапидарная формула, выражающая сущность религиозных воззрений Фейербаха. Это не отрицание религии и даже не атеизм, это, в противоположность теизму, антропо-теизм, причём антропология силою вещей оказывается в роли богословия… Антропо-теизм, или, по русскому выражению Достоевского, человекобожие, может иметь своим объектом или отдельных избранников или весь человеческий род, быть аристократическим, олигархическим и даже эгоистическим («эгоизм») или же демократическим, распространяясь в идее на весь человеческий род. Именно таким демократическим обожествлением человеческого рода в целом характеризуется мировоззрение Фейербаха. Homo homini dues est у него надо перевести так: человеческий род есть бог для отдельного человека, вид есть бог для индивида» (1993, т.2, с.с.174, 176). Итак, неприятие русской доктриной, по Н.А.Бердяеву и о.С.Н.Булгакову, европейской философской позиции, данной тут системой Л.Фейербаха, в общем случае концепцией человека как члена человечества, зиждется на признании гегемонизма рода и априорного приоритета коллективного над единичным, а человекобожие (религия человечества) онтологически находится в центре конфронтационного несоответствия европейской и русской концепций человека.

Являясь плоть от плоти европейской эпопеи духа, Л.Фейербах должен мыслить в режиме рационального общеевропейского стиля, тобто его ноуменальные экзерциции необходимо повинны иметь выход в практическую сферу. Исповедание верховенства рода, дающего превосходство коллективного агента, у Фейербаха реализуется в максиму: «государство есть бог для человека», а проповедь религии человечества («человекобожия») олицетворяется в аксиому: «политика должна делаться нашей религией, но это возможно в том лишь случае, если мы и в нашем мировоззрении будем иметь в качестве самого высшего то, что обращает для нас политику в религию» (цитируется по С.Н.Булгакову, 1993, т.2, с.180). Итак, формой государственного устройства в условиях объективации концепции человека как члена человечества необходимо становится демократия, взятая в её буквальном смысле, как самое эффективное средство выражения любого преимущества коллективного над индивидуальным. Демократическое превосходство большинства есть онтологическая необходимость религии человечества, и, стало быть, демократия демоса изначально запрограммирована в концепции человека по западному рецепту.

При осмыслении фейербаховской системы отец Сергий получил удивительный результат: «Атеистический гуманизм Фейербаха составляет душу марксистского социализма и характерен для него не меньше, нежели политико-экономическая доктрина самого Маркса… Имея в виду эту философскую генерацию идей, мы смело можем выставить парадоксальное на первый взгляд положение, что Фейербах в гораздо большей степени является духовным отцом марксизма, нежели сам Маркс, который дал только плоть для идей Фейербаха, и потому, если углубить теперешний социал-демократизм до его общефилософских оснований, то в фундаменте его окажутся идеи Фейербаха… Здесь религиозно-метафизический центр марксизма, как и всего, вообще, материалистического, атеистического социализма. В целях религиозно-философской критики следует понять марксизм именно как фейербахианство» (1993, т.2, с.167). Парадоксальным здесь кажется увязка фейербаховской религии человечества с социал-демократией, поскольку укоренилось мнение, что последнее органически чуждо какой-либо религии, хотя некоторые проблески религиозного сознания в социалистическом идеале не отрицаются даже крайними ортодоксами. Однако связь фейербахианства с марксизмом, поданная в контексте концепции человека как члена человечества, не только устраняет всякую парадоксальность, но делает закономерной последовательность в усложнении содержательной сути концепции.

Появление экономического учения К.Маркса составило существенную специфическую стадию в становлении западной концепции человека, ибо оно вывело человека, - и именно как члена человечества, - на простор нечеловеческого и внечеловеческого мира. До Маркса западная концепция имела в себе человека в форме члена фихтевского отношения Я - не-Я, где он был погружён в замкнутую внутреннюю данность Я, оставляя мир не-Я в качестве фона или декорации; человек - мир Я - был моментом человечества, противостоящий человечеству, миру не-Я, как всеобщности Я. Фейербаховская религия человечества была очень сильна своей отрицательным свойством - отрицанием христианской духовной деспотии, но была очень слаба в утвердительном качестве - в качестве положительной альтернативы христианской деспотии, ибо между миром Я и миром не-Я отсутствуют конструктивные связи и переходы, исключая некоторые риторические фигуры. Но зато укоренилась новая идеологическая тенденция: освобождение от духовной деспотии дало позыв к освобождению от духовных стимулов в целом, то есть поставило под сомнение главнейшее полагание, из которого появилась проблема человека, - приоритет духовного фактора. Из этой тенденции и родился марксизм как особая грань в многограннике западного учения человека, что дало основание советским философам считать Маркса автором «концепции целостного человека».

К.Маркс писал: «Практическое созидание предметного мира, переработка неорганической природы есть самоутверждение человека как сознательного родового существа, т.е. такого существа которое относится к роду как к своей собственной сущности, или к самому себе как к родовому существу… Поэтому именно в переработке предметного мира человек впервые действительно утверждает себя как родовое существо. Это производство есть его деятельная родовая жизнь». Итак, по Марксу, уже не существует раздельных миров Я и не-Я, - они слились воедино, давая новую реальность «переработку предметного мира» (то бишь, техносферу), но во главу Маркс полагает мир не-Я, «неорганическую природу», через который человек проявляет то качество, какое было сакционировано концепцией человека как члена человечества, - как «родовое существо». В силу этого обстоятельства из всех экономических учений, par excellence (по преимуществу) классической британской школы (А.Смит, Д.Рикардо, Т.Мальтус, Д.С.Милль, И.Бентам), для проблемы человека существенное значение с этой стороны имеет как раз марксистский гнозис, что, кстати, даёт нетривиальное объяснение факту появления Маркса из среды немецкой классической философии и никакой другой.

Маркс вывел установочные аксиомы данного экономического отношения в концепции человека: «Природа есть неорганическое тело человека, а именно - природа в той мере, в какой сама не есть человеческое тело. Человек живёт природой. Это значит, что природа есть его тело, с которым человек должен оставаться в процессе постоянного общения, чтобы не умереть. Что физическая и духовная жизнь человека неразрывно связана с природой, означает не что иное, как то, что природа неразрывно связана с самой собой, ибо человек есть часть природы». В категоризме последнего нельзя не увидеть возврата к натурализму Аристотеля и эллинской максимы «человека как вещь среди вещей», и Маркс выражает эту мысль, как и всё в своём гнозисе, весьма своеобразно: «человек наглядно стал для человека бытием природы, а природа наглядно стала для него бытием человека» (1955, т.42, с.93-94).

Однако Маркс не опускается до дублирования Аристотеля и не отказывается от homo duplex, а, напротив, представляет его в специфическом виде, в виде субстрата своей «целостной концепции»: человек, с одной стороны, питается соками природы в форме средств физического существования, - и это - человек - биологический вид; а с другой стороны, создавая продукты труда и «опредмечивая» свой труд, отдаляет или «отчуждает» природу от себя, посредством чего творит свой исключительно самобытный мир, - и это - человек - социальный продукт. Зная человека в таком специфически двойственном виде, Маркс превращает сугубо экономическую константу «труд» в философему, поскольку труд из средства со-общения человека (Я) с природой (не-Я) делается самоцелью, завладевая всеми правами главного момента реального бытия человека (на философском языке это звучит как «превращение метода в идею» - основной порок материалистического способа познания). На этом субстрате выкристаллизовалась развёрнутое и величественное учение о материальных обстоятельствах телесного существования человека, сплавленных в свою высшую форму - экономическое бытие. Следовательно, Маркс мыслит человека только с реальной стороны его существования, выражает лишь реальную самочинность человеческого бытия, и к его логии пристало любое название, но только не «концепция целостного человека».

Марксистская двойственность «человек - биологический вид» - «человек - социальный продукт» существенно пополняет познавательную ёмкость западной концепции человека за счёт специфической фигуры биосоциального человека. Значимость этого вклада обеспечивается тем, что Маркс разрушает последний христианский редут, не затронутый фейербаховском погромом: марксистская норма homo duplex антагонистически противостоит и изгоняет христианскую форму «человек телесный» - «человек духовный». Культивируя понятие о человеке как биосоциальном существе, Маркс не только последовательно воплощает в реальный образ очевидные требования религии человечества, избавляясь от последних канонов христианского Бога, но формулирует credo нового божества: бытие определяет сознание. Сама идея не принадлежит авторству Маркса, он создал её формульное изображение: «Не сознание определяет жизнь, а жизнь определяет сознание» и более философски определённое: «Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание» (1955, т.3, с.25; т.13, с.7). Для концепции человека это означает, что Маркс решительно отказывается от точки зрения на человека под углом главенства духовного фактора и лишает само духовное начало права приоритета, оправдываемое противодействием духовному деспотизму христианства. Итак, Маркс осмыслил новую модификацию человека как члена человечества, а именно: человека как деятеля экономического бытия. Идеологию этой модификации определил Ф.Энгельс: «Материя не есть продукт духа, а дух есть лишь высший продукт материи»; с тех пор марксистский закон «первичность материи и вторичность сознания» стал ключом к решению основного вопроса философии и превратился в главный диагностический признак материалистического мировоззрения.

Здесь нет потребности и места для детального освещения грандиозного экономического учения Маркса, даже в той его части, которая, так или иначе, касается концепции человека, - для ведущихся соображений по этой теме достаточна обобщённая оценка его роли в европейском учении о человеке. Могучая интуиция Маркса отчётливо улавливала коллизию личность-коллектив, и всё аналитическое напряжение ума разворачивалось именно в этом направлении: Марксу необходимо знать экономические признаки и экономические стимулы личности с тем, чтобы на их фоне показать превосходство коллективного монстра. Маркс - атлет тяжёлой категории в культе коллективизма и этим он отличается от других соавторов западной концепции человека. На базе этого Маркс создал обобщённый образ человека, данного в объёме новой модификации западной концепции или как деятеля экономического бытия, и им стала рабочая сила - ключевая константа политэкономической теории Маркса. Понятно, что данный марксистский адекват индивидуально-личностной ипостаси, дан автором в беспрекословном подчинении верховным главнокомандующим коллективного экономического бытия: классам и общественно-экономическим формациям, а в марксистской стилистике - производственным отношениям и производительным силам.

Маркс писал: «Под рабочей силой, или способностью к труду, мы понимаем совокупность физических и духовных способностей, которыми обладает организм, живая личность человека, и которое пускается им в ход всякий раз, когда он производит какие-либо потребительские стоимости». Но способность к труду ещё не есть труд, - по словам Маркса, наличие аппетита ещё не есть акт приёма пищи. Обладатель способности к труду должен передать, предложить, выставить из себя эту способность, а в экономическом представлении, продать свою рабочую силу и обратить её в товар, а условием для этого служит наличие особенной величины - покупатель или капитал. Таким образом, общеуниверсальное отношение личность-коллектив Маркс, создавая генеральные параметры экономического бытия, конкретизирует в форму капитал - рабочая сила, которая объективируется в теории как верховное отношении концепции человек как член человечества. Маркс разъясняет характерные особенности динамики внутри этого отношения: «Если способность к труду не может быть продана, рабочему от неё нет никакой пользы, …рабочая сила может появиться на рынке в качестве товара лишь тогда и лишь постольку, когда и поскольку она выносит на рынок или продаётся её собственным владельцем, т.е. тем самым лицом, рабочей силой которого она является. Чтобы её владелец мог продавать её как товар, он должен иметь возможность распоряжаться ею, следовательно, должен быть свободным собственником своей способности к труду, своей личности… Как личность, он постоянно должен сохранять отношение к своей рабочей силе как к своей собственности, а потому как к своему собственному товару, а это возможно лишь постольку, поскольку он всегда предоставляет покупателю пользоваться своей рабочей силой или потреблять её лишь временно, лишь на определённый срок, следовательно, поскольку он, отчуждая рабочую силу, не отказывается от права собственности на неё» (1983, т.1, с.с.178, 184).

Таким образом, кажется странным, что, аргументируя данность коллективного бытия в экономическом виде, Маркс как бы исходит из внутренних свойств индивидуальной личности, но в действительности это последнее Маркс подводит к определённому состоянию, где исходом является коллективистское существование. Конгениальная марксовая триада товар-деньги-товар, куда сворачивается всё индивидуальное достояние человека в виде рабочей силы, и есть само экономическое бытие в своём сущем, и Маркс показывает, что выход «живой личности» в коллективную атмосферу является её внутренней необходимостью, тобто коллектив, по Марксу, становится условием и необходимейшей предпосылкой свободы личности.

Н.А.Бердяев, говоря об историческом познании, заявляет, имея в подоплёке позицию русской духовной школы: «Я знаю только одно направление в этой области, которое до конца и последовательно разлагает и умерщвляет все исторические святыни и исторические предания, без компромиссов, совершенно последовательно, - это направление марксистского понимания истории». Коренную причину данного явления Бердяев видит в осознанно уничижительном отношении к достоинству индивидуальной личности и К.Маркс, по утверждению русского философа, «…отрицает самоценность человеческой индивидуальности и личности, он отрицает христианское откровение о человеческой душе и её безусловном значении. Для него человек является лишь орудием для явления не-человеческих и сверх-человеческих начал, и во имя этих нечеловеческих и сверхчеловеческих начал он также объявляет войну против гуманистической морали: он проповедует жестокость к человеку и к ближнему во имя создания нечеловеческого, сверхчеловеческого царства коллективизма» (1990, с.с.10, 123). Русский мыслитель, проницательно узрев явление в целом, однако, неверно расставил в нём акценты: марксизм стоит не столько на принижении личности, сколько на вознесении коллектива. В этом же нет тавтологии, ибо при всех антиличностных выпадах, отмеченных Бердяевым, Маркс оглашает перспективу «…более высокой общественной формы, основным принципом которой является полное и свободное развитие каждого индивидуума» (1983, т.1, с.605). Причина полагается в том, что Маркс полагает людскую совокупность как собрание себетождественных величин так высоко, что видит в коллективе условие свободы личности.

При данном ноуменальном подходе в реальности наличествует только одна онтологическая форма, какая хранит в основополагании марксистскую максиму свободы, - и это демократия со своим генеральным принципом диктата большинства над меньшинством. Демократия, таким образом, преподносится Марксом как единственный способ государственного устройства, эффективно реализующий императивы концепции человека как члена человечества, но при этом производится коренная реформация первородного греческого понятия демократии, о чём будет сказано в дальнейшем. Однако заслуга Маркса не только в этом, а, основное, в том, что он открыл новый тип большинства в экономическом бытие - пролетариат. У Маркса сказано: «Итак, накопление капитала есть увеличение пролетариата»; и «…что самый механизм процесса с увеличением капитала увеличивает и массу «трудолюбивых бедняков», т.е. наёмных рабочих, которые вынуждены превращать свою рабочую силу в возрастающую силу для увеличения стоимости возрастающего капитала и именно этим увековечить свою зависимость от своего собственного продукта, персонифицированного в капиталисте» (1983, т.1, с.с.628, 629).

Человек - член человечества, как покорный слуга коллектива, изначально предрасположен к демократии, а демократия хранит свои гарантированные предпосылки в капиталистическом обществе, где со-действуют пролетариат (рабочая сила) - большинство и буржуазия (капитал) - меньшинство. Так что социалистический идеал есть неотвратимая судьба экономического человека, или существа, приведённого Марксом к религии человечества в западной концепции. Именно демократия демоса породила из отношения пролетариат-капитал диктатуру пролетариата, тобто из насилия, являющегося органическим элементом демократии, сотворила целеположенное и самоопределяющее качество, и в этом состоит коренное отличие греческого понимания демократии от европейского. Причём следует иметь в виду, что в марксизме насилие дано как допустимость, а как необходимость оно положено в ленинизме - системе русского социализма или большевизме, что составляет одно из принципиальных отличий марксизма и ленинизма, но на этом же зиждется такое же принципиальное сходство русского большевизма с европейским фашизмом. Оригинальное определение диктатуры пролетариата опосредовано наиболее образованным идеологом большевизма Н.И.Бухариным: «…диктатура пролетариата является новым, высшим типом демократии, и притом таким её типом, который, развиваясь, уничтожает, в конце концов, всякую государственную власть, т.е. отрицает и самое себя» (1989, с.414).

Невзирая на глубокомысленные упражнения гениальных мыслителей и, несмотря на широчайший охват темы, концепция человека как члена человечества не кажется завершённой, ибо отсутствует основательно осмысленный гнозис о государстве или, в фаустовских понятиях, о демократии демоса, отрефлексированный на принципах концепции человека как члена человечества. Правовая слабость фаустовской баллады Шпенглера исходит из этого источника, и эта же немощь распространяется на всю концепцию в марксизме, где гегемоном государства поставлена ущербная фигура пролетариата, ущербная в том отношении, что лишена какой-либо собственности, кроме самого себя.

Установочные моменты, приемлемые для концепции западного человека, содержатся в постижениях ещё одного великого соавтора концепции - Г.Гегеля. Гегель изрекает: «Существование государства - это шествие Бога в мире; его основанием служит сила разума, осуществляющего себя как волю»[4]. Здесь «разум» и «воля» представляются как фаустовские бицепсы, дающие коллективистскую силу и противопоказанные в глубинных гегелевских основаниях «вере», которая всегда имеет себя как презумпция индивидуальной души и против которой система Гегеля выставляет философские контрдоводы. С присущей ему обстоятельностью Гегель разворачивает эти константные опоры в объёмную логию, которую необходимо знать как наиболее громкое воздаяние религии человечества (человекобожия) в государственном храме, и эта литургия имеет следующий вид: «Подобно Солнечной системе государство, например, представляет собой в практической области систему трёх умозаключений. 1) Единичное (лицо) смыкается посредством своей особенности (посредством физических и духовных потребностей, которые в своём дальнейшем самостоятельном развитии дают гражданское общество) со всеобщим (с обществом, правом, законом, правительством). 2) Воля, деятельность индивидуумов есть то посредствующее звено, благодаря которому удовлетворяются потребности в обществе, праве и т.д., равно как и общество, право и т.д. получают благодаря ей наполнение и осуществление. 3) Но всеобщее (государство, правительство, право) есть та субстанциальная середина, в которой индивидуумы и их удовлетворение находят и получают свою наполненную реальность, своё опосредование и устойчивое существование» (1975, т.1, с.388-389).

A priori достаточно ясно, что никакая логия о человеке не может обойтись без некоего отвлечённого стереотипа личности, - всё дело в степени отвлечения. Античная «вещь среди вещей», христианский грешник или праведник, марксовое биосоциальное существо и, наконец, шпенглеровский фаустовский человек, есть не что иное, как условное помышление о подобной шаблонной особи, удовлетворяющей определённым, а точнее, философским критериям. По части последнего биосоциальный и фаустовский типы обоснованы и охарактеризованы лучшего всего благодаря концепции человека как члена человечества. Однако в условиях государственной консолидации, в данном случае, демократии демоса, любая отвлечённая типическая фигура человека не имеет значения без правового оправдания. Слабость правовой стороны концепции человек как член человечества, приведшей в конечном итоге к историческому конфузу с пролетариатом, однако, нельзя считать теоретическим просчётом гениальных конструкторов, а сама слабость на деле сказывается не в отсутствии правовой базы человека, а в том, что на роль оной было призвано так называемое юридическое лицо, о котором сообщалось ранее.

Юридическое лицо как таковое есть продукт римской власти, с которой демократия демоса, детище фаустовской власти, имеет опосредованную связь, но, будучи своеобразной среднестатистической величиной, то есть нереальным, приведённым гоменоидом, оно заимела за собой статус кода фаустовского человека в государственно-правовом пространстве, и стало охранителем достославных общечеловеческих (либеральных) ценностей. В европейском воззрении, где подлинное понятие индивидуального исключено из умственного обихода, представление единичного передаётся через наименование «индивида», «личности», «особи», являющихся смысловыми синонимами или иносказаниями человека, понимаемого в качестве юридического лица, а не конкретного человеческого индивида, имеющего собственное имя. Человек в облике юридического лица есть основной производитель государственной культуры и главный цензор философской культуры.

Фаустовская эпопея Шпенглера не может быть исключением, но с существенной разницей: если в чисто юридическом, а также философском, отношении власть per se в фаустовском исполнении, несомненно, наследует свойства и качества римской власти, то фаустовская демократия демоса не имеет генетической связи с римской государственностью. Государство римских цезарей непосредственно раскрылось в цезаризм римских пап, тобто в христианскую духовную деспотию, в отрицание которой европейский гуманизм породил демократию демоса, ставшей прибежищем для фаустовской среды. В этом обстоятельстве наглядно сказалось внутреннее противоречие или кризис демократии демоса, расколовший демократию на непримиримые demos и cratos, а юридическое лицо становится правовым нейтрализатором этого раскола, и потому юридическое лицо служит не просто правовой пропиской фаустовской особи в западной концепции человека, но и основа правового института государства, конституция которого формируется на принципах человека как члена человечества; верно сказал Артур Шопенгауэр, ещё один из великих соавторов западной концепции человека: «…государство стремится к тому, чтобы каждому была воздаваема справедливость, т.е. оно рассматривает каждого человека как лицо пассивное и потому обращает внимание только на поступки…» (1998, с.1387). Правовая пассивность индивида есть credo юридического лица и всей правовой базы концепции человека как члена человечества.

Таким образом, европейское мудролюбие, формируя новое представление о человеке, создаёт принципиальную новоявленную концепцию человека как члена человечества, где сдвинуты с места и смещены со своих пьедесталов важнейшие христианские константы (постулат о первородном грехе, понимание трансцендентного Бога) и явилась новая религия - человекобожие (религия человечества). Это и есть знаменитый европейский атеизм - сокровенная собственность интеллектуальной европейской элиты, где место христианского Бога отдано безликой массе человечества, а Шпенглер с божеским всемогуществом ассоциирует физическое понятие «силы». В этом находится коренная причина легковесного, мягко говоря, отношения Шпенглера к христианству, какое, однако, отнюдь не есть персональное видение, а в отношении шпенглеровского атеизма можно сказать: vitium est temporis potius quam hominis (это больше порок времени, чем человека). Доморощенные христианские ценности не представляли для постижения Шпенглера первоочередного значения, ибо на всём умозрительном фронте немецкий философ находит им фаустовские замены. Именно в этом контексте фаустовская баллада приобретает свою истинную ценность как духовный подвиг, а всё, что говорилось ранее о фаустовском человеке, необходимо было как фиксация и обозрение познавательного подвижничества Шпенглера и дающие доступ к новоизобретённой демократии демоса. Предоставив биосоциального человека и одушевив рабочую силу, Маркс непроизвольно нашёл новый подход к шпенглеровскому фаустовскому человеку, также помимо воли Шпенглера. Полифоническая полнота Маркса не только оживила некую академическую сухость рефлексии Шпенглера, но и сообщила понятию фаустовского человека и связанным с ним суждениям и проблемам потребную философскую широту и полноту.

Новацией фаустовского человека Шпенглер решил две принципиальные задачи европейской философии. Вместо покорного кающегося христианского грешника на авансцене европейского театра объявляется фигура иного калибра и другого вида - смелая, творческая и активная, не отягощённая ничем, что не имеет отношения к власти, и Шпенглер выставляет «господство», «покорение» и «борьбу» как исключительно фаустовские стихии. Фаустовский человек обладает достаточной волей и необходимой энергией (западные мыслители называли это свойство духа «интеллигенцией»), чтобы воплотить в жизнь фейербаховский призыв и встать в один ряд с Богом и ему по плечу исполнять функции Бога; позыв к власти есть его главная молитва, а властомания - единственный культ. Шпенглер расширяет познавательный сектор Л.Фейербаха в западной концепции человека как члена человечества посредством реализации конкретного макета человека, - и это была первая задача философии как науки о человеке. Фаустовский человек, заручившись правом юридического лица, вовсе не является инопонятием человека как члена человечества, - в лице фаустовской души Шпенглер создал идеал западной концепции человека, доступный отнюдь не каждому, но только избранным.

Вторая задача европейской философии была решена Шпенглером в этически-морально-нравственной сфере. Условие задачи полагалось в том, что, отказавшись от института христианского Бога, западные мыслители лишились апробированных морально-нравственных источников, и этическое христианское учение оказалось бездомным. Появление фаустовского человека как особого духовного формуляра, как акции западной концепции человека как члена человечества, произошло никак не спонтанно, а было предопределено неким первообразом, как говорит Шпенглер, «первофеноменом» фаустовского естества, погружённого в мифологические глубины германского средневековья. Следовательно, фаустовская персона, как следует понимать Шпенглера, не есть продукт коллективного производства, хотя сам автор придерживается как раз коллективного генезиса, а напротив, выступает инициативным производителем всеединого человечества, по словам Шпенглера, «в направлении новой морали».

В раскрытии «новой морали» содержится едва ли не весь пафос фаустовской симфонии Освальда Шпенглера и фаустовский человек выступает в лоне западной концепции отнюдь не просто пассивным рупором антихристианских позывов Л.Фейербаха, не только носителем «новой» религии человечества - человекобожия, не как выразителем «новой» экономической генерации К.Маркса, и, наконец, не лишь знающим деятелем реформированной демократии. О.Шпенглер репрезентует новаторское моральное уложение, которым закрывается самая крупная брешь в решении человека, предлагаемом западной концепцией человека. После разрыва с христианской религией морально-нравственный аспект превратился в самое слабое место в европейском человекознании, а в объёме проблемы человека стал недомоганием, настолько моральный облик человека как члена человечества виделся отвлечённым и размытым понятием.

Морализаторские упражнения великих соавторов западной концепции Канта, Фихте, Гегеля, Шопенгауэра, Руссо при всём благородстве мотивов, их вызывающих, предназначались для стадного исполнения и представляли собой лишь обязательные инструкции и руководства. Права человека, общечеловеческие цели, либеральные идеалы и прочие универсалии, которыми рекомендовалось пользоваться в качестве нравственных и моральных уложений, слаженно звучат только в демагогической риторике на общеколлегиальном уровне, но стерильны на рубеже отдельного человека и в конкретном случае. Какова моральная ценность для индивидуальной личности подобных пассажей можно уяснить на примере великого просветителя Жана-Жака Руссо, морализующего в конце XVIII века, во время становления экономического бытия Европы, когда мотив покорения превращался во всесокрушающий стимул: «Не будем в неуёмной гордыне утверждать, что человек - царь вселенной, что солнце, звёзды, небесный свод, воздух, земля и море созданы для него одного, что растения существуют лишь для того, чтобы поддерживать его существование, а животные - для того, чтобы он их пожирал; с подобными рассуждениями, с такой всепоглощающей жаждой счастья превосходства, совершенства каждый способен вообразить себе, что остальные люди обязаны служить ему, что он единственный предмет забот природы». Однако претензии фаустовского лица зиждутся как раз на том, что он единственный и незаменимый. Поскольку резонёрство Руссо обладает ничтожным духовным эффектом в индивидуальном порядке, то в коллективной зоне оно естественно становилось побуждающим мотивом, одухотворяющим демократию демоса в более пригодном для фаустовской натуры отношении, и Руссо глаголет: «если кто-либо откажется подчиниться общей воле, то он будет к этому принуждён всем Организмом, и это означает не что иное, как то, что его силою принудят быть свободным» (1969, т.11, с.с.119, 175). Мотив «свобода через силу» (то бишь, силу власти) есть чисто фаустовская мелодия, которая исполняется на потребу фаустовского организованного обитания, тобто демократии демоса. Законодатель революционного террора во французской революции Максимилиан Робеспьер был прав, говоря, что «Руссо - человек, больше всего способствовавший подготовлению революции».

«Новая мораль» фаустовского человека - это отсутствие всякой морали, и Шпенглер заявляет: «Имморальное» - это, прежде всего, лишь новый род морали, и притом с одинаковым притязанием на преимущество по сравнению со всеми прочими. Воля к власти нетерпима» (1993, с.527). Отсутствие морали как род морали, - это тоже мораль, ибо вне морали - своеобразного конденсата духовного содержания - человек не может существовать, и «имморальное» Шпенглера означает отказ не от морали вообще, а от морали или духовного качества, приходящего из вне, как от внешнего диктата. Человек, являясь собственником своего духа, распоряжается им по своему усмотрению и, как мыслится Шпенглеру, в первую очередь создаёт мораль для себя и фаустовский человек обособляется в своеобразный гоменоид по признаку самодержавной морали, - как сказано Шпенглером: «в конце концов, он возводил в норму лишь собственную обусловленную личными задатками и личным вкусом формулировку морали и мерил её меркой другие» (1993, с.530).

«Общечеловеческой морали не существует» - такова духовная максима Шпенглера, провозглашённая с патетикой принципа, а «Существует столько же моралей, сколько и культур, не больше и не меньше. Никто не волен здесь выбирать». Но это фикция, - для человека совершенно безразлично, откуда исходит мораль, если только этот источник внешний. Но поскольку человек «не волен здесь выбирать», то, следовательно, внешний источник был перемещён внутрь человека, что невозможно без насилия. Идеология этого необычного оборота, идущего в разрез с общепринятым пониманием культуры, излагается Шпенглером следующим образом: «Отдельный человек может поступать морально или неморально, делать «добро» или «зло», исходя из прачувствования своей культуры, но теория его поведения задана наперёд. У каждой культуры есть для этого свой собственный масштаб, срок действия которого начинается и кончается вместе с ней». Итак, культура способна стать злейшей диктатурой, - это образуменье, зловещее и парадоксальное, тем не менее, входит элементом в общую содержательность самодержавной морали фаустовского человека и может стать даже её отличительным признаком, как признаёт Шпенглер: «Моральный императив, как форма морали, есть нечто фаустовское, и только фаустовское» (1993, с.с.529, 525).

Жизнь в условиях моральной диктатуры есть фаустовское бытие, но с той особенностью, что фаустовская натура не пассивно повинуется внешней моральной силе, а воспринимает её в себя, формируя самодержавную мораль как осознание само-значимости, то есть свое-образной формы ощущения своей достаточности в компактной коллективной среде. Шпенглер разъясняет: «Но для фаустовской души существенное заключается в догме, а не в зримом культе. Такова противоположность между пространством и телом, между преодолением и признания видимости. Безбожно для нас противление какому-либо учению. Здесь берёт своё начало пространственно-духовное понятие ереси. Фаустовская религия по своей природе не могла допускать свободы совести - это противоречит её пронизывающей пространство динамике. Даже свободомыслие не составляет тут исключения» (1993, с.607).

Таким образом, в виде морального облика фаустовского человека Шпенглером дана grosso modo (широкое понимание) нравственности человеческой души, отключённой от приоритета духовного фактора как индивидуальной константы, тобто человека как члена человечества, существующего в атмосфере религии человечества или человекобожия. А сам моральный тип фаустовского человека слагается из как бы парадоксального синтеза: с одной стороны, моральный императив действующей культуры, знаемый каждым человеком в самодержавной этике, а с другой - всеобщего повиновения, оплодотворённого во всесокрушающей воли к власти. В совокупности признаки, свойства и интеллигенции фаустовских гоменоидов Шпенглер консолидирует в некое особое общественное состояние поголовного долженствования: все должны. Шпенглер поясняет: «Западноевропейский человек, каждый без исключения, находится в данном случае под влиянием чудовищного оптического обмана. Все требуют чего-то от других. Слова «ты должен» произносятся с полным убеждением, что здесь действительно и должно что-то единообразно изменить, оформить и привести в порядок. Вера в это и в право на это непоколебима. Здесь повелевают и требуют повиновения. Вот что называется у нас моралью». Этот порядок действительно новый (по Шпенглеру, Ordnung) и в своей определённости он есть не что иное, как фаустовски преображённое экономическое бытие европейского гуманизма, или другими словами, суть фаустовское бытие, зрелищно воплощённое в демократию демоса. В эмпирической (психологической) данности фаустовский человек представляется Шпенглером в качестве раба приказа: он приказывает и он подчиняется приказам, как говорит Шпенглер: «Для фаустовского человека совершенно невозможно отречься от этого основного гештальта своего существования, не говоря уже о том, чтобы изменить его. Всякое сопротивление ему предполагает его наличие: (1993, с.с.524, 527). Итак, невзирая на многосложную конструкцию как гоменоидного типа, фаустовский человек по сути философско-морального качества есть монофункциональное существо.

В собственно духовном разрезе это означает, что условием типично фаустовской души служит изгнание из себя homo duplex, ибо, находясь, под гнётом императивов (внешней моральной дирекции культуры и внутреннего требования самодержавной морали), фаустовский человек не может допустить в себе никакой двойственности, неоднозначности либо неуверенности, а, следовательно, фаустовский человек есть индивид с остановившимся маятником души, а попросту говоря, полновыраженный эгоист. Тот, кто сохранил в себе свой homo duplex, и есть «грешник, отщепенец и враг» фаустовского Ordnung’а; taby на инакомыслие и индивидуальную свободу суть печать фаустовского духа в реалиях. Данные извне свободы представляются для фаустовского естества святынями, поскольку изданы в форме приказа, а особое место среди них предназначено демократии демоса, несущей магнетическую силу верховенства большинства над меньшинством, которую иногда ещё называют принципом демократического централизма. Если экономический гнозис К.Маркса деформировал содержательную суть демократии в поле западного учения человека в направлении применимости диктатуры, то фаустовский Ordnung Шпенглер предназначил для доктрины человека как члена человечества как такое устройство, где уже не демократическое большинство даёт власть, а власть per se формирует большинство для себя и вокруг себя; демократия становится властолюбивой не потому, что приемлет диктатуру, а признаёт диктатуру потому, что обзавелась властоманией. Было давно замечено, что именно в этой среде взошли первые ростки fascio (пучок) и родовые потуги fuhrer (фюрер, вождь); эгоист, вооружённый самодержавной моралью, располагающий склонностью к властомании и одержимый страстью к господству, есть в полном выражении фашист - самое опасное животное в природе[5]. Если фаустовский человек значится гвардейцем европейской демократии демоса, то фашизм и большевизм есть единоутробные братья демократии демоса, олицетворяющие её крайние формы.

Таким образом, этическое крыло западной концепции человека образовано фаустовской самодержавной моралью, которая естественным образом транслируется в соответствующие органы демократии демоса, а точнее сказать, демократия демоса сотворена как сосуд для хранения фаустовской морали, как механизм, использующий фаустовскую мораль в качестве горючего. Следует напомнить и ещё раз подчеркнуть, что фаустовский человек одухотворяет собой самоцель власти и мораль силы, которые он может реализовать только в коллективном сообществе, поскольку отдельные личности необходимы ему как средство и способ властного самовыражения. Однако самодержавная, персональная мораль, взятая в виде этической структуры, несёт в себе глубочайшее духовное противоречие, которое определяет собой высший философский ущерб всей конструкции или философский кризис демократии демоса.

Данное противоречие состоит в том, что, отвергнув христианского трансцендентного (внешнего) Бога, фаустовский человек вынужден был обратиться за нравственными мотивами к самому себе, к своему собственному представлению, сформированному под влиянием мании власти и гипноза силы. Но человек не может полностью замкнуться в себе, самоизоляция человека невозможна в абсолютной форме и чужда человеческой природе органически и изначально; позыв человека к человеку суть архетипическое свойство живого гоменоида и едва ли не первый человеческий инстинкт. Так что самодержавная мораль фаустовского человека - фикция как моральное уложение, если под последней понимать самоё упрощённое толкование морали в форме регуляции поведения человека; на самом деле она суть внутреннее (имманентное) самооправдание фаустовского восприятия характеристических параметров власти, силы, борьбы, пространства, а определяющей силой становятся как раз эти внешние параметры - власть, сила, борьба.

Итак, фаустовский человек, лишившись внешнего Бога, пришёл в услужение так же внешнего источника, но только земного происхождения, и в противоречии этих источников и состоит философский ущерб фаустовской максимы «Общечеловеческой морали не существует». Пропасть, разделяющая эти источники, проделана их духовной несовместимостью, что объективно неустранимо, ибо нельзя идеальную природу Бога совместить с субъективной волей властолюбивого человека. Следовательно, духовный изъян фаустовской морали необходимо реализуется в демократии демоса, в организационном и функциональном порядке её действующих форм. А это означает, что народовластие в облике демократии демоса неизбежно воспроизводит из себя диктатуру (в любом виде: государственном (демократические, включая сюда нацистский и большевистский, режимы), административном (дирекции, управленческие советы), экономическом (конкуренция, рыночная экономика) и всякие прочие способы принижения индивидуальной свободы одиночной личности). Расхожая истина, что демократия есть враг диктатуры, не относится к демократии демоса, изнанка которой натурально есть насилие.

Демократия демоса, являя собой демонстрацию духовного противоречия фаустовской этики, тем не менее, не может быть однотипной в реально-историческом плане, формируя различные, порой до формального противостояния, действительные формы государственности. В чисто ретроспективном аспекте огрублённо можно выделить три типа демократии демоса: 1. английская демократия - наиболее последовательная, устойчивая и самоуверенная корпорация, развивающаяся без суетности, плотно опираясь на свою монархическую традицию и сохраняя её королевские регалии; 2. американская демократия - самая энергичная и задорная организация, какая, перекачав в себя все фаустовские достоинства, усилила их своим порывом, и, не имея своей истории и не оглядываясь в прошлое, движется, целиком погрузившись в настоящее; динамика роста делает американскую демократию менее всего предрасположенной к диктатуре, хотя именно она перенасыщена пороками фаустовской демократии демоса; 3. и, наконец, европейская демократия - более других импульсивная, бестолковая и противоречивая конструкция, слишком экзальтированная, чтобы осознать уроки своего прошлого, чрезмерно активная, чтобы наблюдать настоящее, и чересчур капризная, чтобы учиться у будущего; европейская демократия до сих пор не может признать свой крах в ХХ веке и воздать должное американской демократии за своё спасение.

Изложенная сентенция не преследует другой цели, кроме как обозначить сложность демократической катавасии, однако, таящий в себе, как общий признак, кризисное начало. Этот кризис демократии демоса Н.А.Бердяев выразил в формульном виде: «Произошло то, что самоутверждение человека без Бога, самоутверждение человека, переставшего ощущать и сознавать свою связь с высшей божественной и абсолютной природой, с высшим источником своей жизни, привело к разрушению человека» (1990, с.109). Философский кризис - опасный паралич демократии демоса, ибо касается «разрушения человека», ибо взращивает удушливую недуховную обстановку, где усложнение, развитие и накопление предметно-вещественной составляющей экономического бытия идёт в опережающем темпе и с полной диспропорцией с духовной составляющей человека. Даже более того. Угрожающие размеры государственной (индустриальной) культуры во всех демократических странах перспективно раскрыты уже не в принижении, а в аннигиляции (уничтожении) духовной интеллигенции личности. Великий мыслитель Н.А.Бердяев прорицает: «Стрелка часов мировой истории показывает час роковой, час наступающих сумерек, когда пора зажигать огни и готовиться к ночи».

Итак, внутренний кризис демократии демоса, составляющие элементы которого, - cratos против demos, знание против сознания, «эффект 5%», «невежды правят миром», «разрушение человека», - представляются в эстетическом, экологическом и философском видах, спонтанно и неизбежно ставит две задачи. Первая задача самоочевидно взывает об альтернативной организации коллективного обитания людей, тобто об ином миропорядке, лишённом указанных дефектов. При этом речь может идти не о демократии демоса, а о демократии демоса, ибо демократия как таковая является подсознательным архетипическим инстинктом и дана a priori. Вторая задача, возникающая также самовольно, трактует о методе или способе познания нового миропорядка. При этом следует заранее признать, что суть этого метода может быть только философской, и таким философским методом заявляется русская духовная философия. Оппоненция демократии демоса, являющейся плоть от плоти европейской классической философии, со стороны русских философских постулатов проходит общим местом в излагаемом тексте, - речь идёт о виртуальном русском варианте. В этом бурном потоке, однако, наличествует течение, где в собственном стиле отвергается весь комплекс демократии демоса, а его характеристические параметры подвергаются безоговорочной обструкции и патетически извещается альтернатива демократии демоса. Таким течением выступает учение об анархии.

6. ДЕМОКРАТИЯ ДЕМОСА И АНАРХИЗМ.

У Н.А.Бердяева имеется любопытная зарисовка: «Анархизм есть главным образом создание русских. Интересно, что анархическая идеология была по преимуществу создана высшим слоем русского дворянства. Таков главный и самый крайний анархист Бакунин, таков князь Кропоткин и религиозный анархист граф Л.Толстой. Тема о власти и об оправданности государства очень русская тема» и продолжает: «…в славянофильской идеологии был сильный анархический элемент. Славянофилы не любили государства и власть, они видели зло во всякой власти. Очень русской была у них та идея, что складу души русского народа чужд культ власти и славы, которая достигается государственным могуществом». Как видно, Бердяев, полагая анархизм производным русской мысли, видел в нём только деструктивную суть и в таком отрицательном качестве увязывает анархизм с русским духостоянием, какое взошло на базе специфического русского народничества. В данном понимании между русским анархизмом и демократией демоса ничего нет общего, если не считать противостояния, какое трассируется в виде одной из границ раздела между Западом и Востоком, Европой и Россией, и эту границу можно назвать фаустовской. Бердяев уверенно пишет о М.А.Бакунине: «Как и все русские анархисты, он - противник демократии. Он совершенно отрицательно относился ко всеобщему избирательному праву. По его мнению, правительственный деспотизм наиболее силён, когда опирается на мнимое представительство народа» (2001, с.с.614, 616, 619).

Однако, как всё, что имеет отношение к анархизму, искажено и извращено, теоретически или практически, так бытующее мнение о М.А.Бакунине, в том числе и Н.А.Бердяева, далеко от истинного. В действительности Бакунина нельзя называть «противником демократии», а напротив, - его следует числить в предтечах философского освоения демократии, но только не фаустовской демократии демоса, а архетипического инстинкта совмещения и общения человеков. Своё эксплицитное ощущение последнего Бакунин очень неудачно называет «демократической партией», но зато вскрывает её новаторское содержание, утверждая, что «когда она убедится в том, что демократия заключается не только в оппозиции властям предержащим, не только в каком-то особом конституционном или политико-экономическом преобразовании, но знаменует полный переворот всего мирового уклада и предвозвещает ещё небывалую в истории, совершенно новую жизнь, лишь когда из всего этого она поймёт, что демократия есть религия, и, уразумев это, сама станет религиозною, т.е. проникнутою своим принципом не только в мышлении и в суждениях, но и преданною ему в действительной жизни, в мельчайших её проявлениях, только тогда демократическая партия действительно победит весь мир». Таким образом, Бакунин ставит вопрос о возможности «переворота всего мирового уклада», тобто о наличии некоего «небывалого в истории» антипода демократии демоса. Только уже такой постановкой вопроса Бакунин достоин признательности, но русский мыслитель идёт далее, и проникает в сущность этого виртуального явления, то есть взглядом из настоящего зрит будущее.

Проницательность философского дарования Бакунина заключена в том, что признаки этого будущего, и объективные признаки, обнаруживаются им в настоящей реальности демократии демоса. С этой позиции он говорит о «…несовершенстве демократической партии, которая ещё не пришла к твёрдому осознанию своего принципа и потому существует только как отрицание настоящего положения вещей. В качестве такового, в качестве только отрицания она прежде всего непременно стоит вне всей полноты жизни, - полноты, которую она ещё не может развить из своего принципа, понимаемого ею почти исключительно в отрицательном смысле. Но потому-то она и является до сих пор только партией, а вовсе не живою действительностью - будущим, а не настоящим... По своему существу, по своему принципу демократическая партия есть всеобщее, всеобъемлющее, но по своему существованию в качестве партии она представляет некую обособленность - отрицательное, которому противостоит другая обособленность - положительное. Всё значение и вся непреодолимая сила отрицательного состоят в разрушении положительного; но вместе с положительным оно осуждает на гибель и себя, как несовершенное, обособленное и не соответствующее своей сущности бытие. Демократизм наличествует ещё не таким, каков он есть сам по себе, в своей утвердительной полноте, а лишь как отрицание положительного, и потому он в этой несовершенной форме должен погибнуть вместе с положительным, чтобы затем из своего свободного основания воспрянуть в возрождённом виде, как живая полнота самого себя» (2000, с.с.107-108, 108, 108-109). Таковы первые предродовые схватки демократии личности.

Итак, Бакунин, ведя рассуждения в философской плоскости, говорит уже не о возможности, а о необходимости антипода демократии демоса, антипода, данного как «отрицания настоящего положения вещей» и для предмета своего познания, который Бакунин называет «демократизмом», открывается новое качество: отношение отрицательное - положительное, будущее - настоящее. В данном противоположении осуществляется объективация кризиса демократии демоса, - такова мысль Бакунина, облачённая, однако, в другой словарно-терминологический фонд. Но, если для демократизма, взятого как объект познания, положение о противоположностях выглядит новацией, то в большой философии институт противоположностей есть не новацией, а ключевым моментом каждой философской системы, и свою генеалогию данный институт ведёт от Аристотеля, создавшего великий закон противоречия, которым был укоренён в человеческий разум принцип «или-или». Бакунин по-своему раскрыл эту философему, приспосабливая её к конкретному состоянию выявленного отношения и придя в итоге к традиционной дилемме, нормально существующей в академической философии. Бакунин пишет: «Противоположение действительно есть истина; но оно существует не как таковое, оно наличествует не как эта цельность, оно есть лишь сама по себе сущая, скрытая цельность, а его существование есть именно противоречащее себе раздвоение обоих его членов - положительного и отрицательного. Противоположение как целостная истина есть неразрывное единство простоты и самораздвоения в одном; это его сама по себе существующая, скрытая, а вместе с тем его ближайшим образом непостижимая природа, и именно потому, что единство это - скрытое, противоположение тоже существует односторонне, лишь как раздвоение его на члены; оно наличествует лишь как положительное и отрицательное, а эти последние столь решительно взаимно исключают друг друга, что это их взаимоисключение и определяет целиком их природу. Но как же тогда постигнуть цельность противоположения?» (2000, с.118).

Это вопрошание само по себе есть свидетельство зрелости философской системы, так сказать, определённый уровень глубокомыслия автора. Ибо эмпирическое выведение натуральных противоположностей необходимая, но далеко не достаточная стадия философского исследования, и более того, - собственно философский подход начинается с попытки определения членов двойственного отношения в их взаимном действии друг на друга. Поэтому Бакунин в своём вопрошании высказывает отнюдь не персональное недоумение, а общефилософскую апорию: взаимодействие противоположностей или двух крайностей лишено в классической философии необходимой конкретики и представление о нём погружено в пучину наибольших отвлечённостей и смысловых неопределённостей; ещё в античной древности Аристотелю было известно: «ведь противоположности не могут испытывать воздействия друг от друга» (1975, т.1, с.317). Наиболее распространённым, и даже узаконенным, способом решения данной апории принят эклектический метод сочленения двух противоположностей, подкреплённый знаменитым диалектическим законом Г.Гегеля «отрицания отрицания». Бакунин решительно отмежёвывается от этой соглашательской позиции, тобто от единственного апробированного средства решения, и высказывает свою точку зрения, являющуюся в таком свете достижением не только в анархическом учении, но и для философии в целом.

Бакунин постигает: «Положительное представляется на первый взгляд покоящимся, неподвижным; оно ведь только потому и является положительным, что оно без помехи покоится в себе и не содержит в себе ничего могущего его отрицать, только потому, что внутри его самого нет никакого движения, ибо всякое движение есть отрицание. Ведь положительное именно и есть нечто такое, в чём заложена неподвижность как таковая: нечто мыслимое само по себе как абсолютная неподвижность. Но мысль о неподвижности неотделима от мысли о движении, или, вернее, обе они суть одна и та же мысль. Итак, положительное, абсолютный покой, является положительным лишь по отношению к отрицательному, абсолютному непокою. Положительное внутри самого себя связано с отрицательным, как со своим собственным живым определением. Таким образом, положительное занимает двоякую позицию по отношению к отрицательному: с одной стороны, оно покоится в самом себе и в этом апатическом, самодовлеющем покое ничего в себе от отрицательного начала не имеет; но, с другой стороны, именно благодаря этой неподвижности оно, как нечто в самом себе противоположное отрицательному, деятельно исключает из себя отрицательное; но эта деятельность исключения есть некое движение. А потому положительное, как раз благодаря своей положительности, становится само в себе не положительным, а отрицательным: исключая из себя отрицательное, оно исключает себя из самого себя и само осуждает себя на гибель. Следовательно, положительное и отрицательное не равноправны, как это думают соглашатели; противоположение есть не равновесие, а перевес отрицательного, которое составляет преобладающий момент противоположения. Отрицательное, как определяющее жизнь самого положительного, содержит в себе одном цельность противоположения, а потому является наделённым абсолютным правом» (2000, с.119).

Следовательно, Бакунин излагает некую особую методику познания, которая не подпадает ни под догматизм аристотелевского принципа «или-или», ни под эклектику гегелевской диалектики: отрицательное отрицает, не отрицая, а положительное утверждает, не утверждая; отрицательное и положительное не могут быть равноправны в такой динамике, ибо они взаимно проникают друг друга. Показательно, что в своей рефлексии отрицательного начала в противоположении, Бакунин даже не упоминает о гегелевском законе «отрицания отрицания», давая тем понять о нетривиальной природе своего постижения. Зато это последнее идейно и идеологически смыкается с тем типом познания, какое исповедуется в русской духовной философии в лице учений о непостижимом С.Л.Франка и о Софии отца С.Н.Булгакова (о чём речь пойдёт в дальнейшем) и какое выступает концептуальным отличием русской духовной школы перед западной. В этом постижении содержится наибольшая заслуга ноуменальной деятельности М.А.Бакунина и есть наивысший взлёт его творческого потенциала, на котором замечательный русский мыслитель, однако, не удержался.

К русской духовной элите М.А.Бакунин принадлежал как мыслитель, а, как общественный деятель, он обитал и общался в интеллектуальной европейской среде с его идеалом рационального мышления, где практические принципы повсеместно довлеют над отвлечённым теоретизированием. В силу этого своё интуитивное предощущение, имеющее себя как демократическая идея, он называет политическим термином «партия» и провозглашает: «как партия мы заняты исключительно политикой». И этим сказано если не всё, то многое. В политике действенны только реально-конечные величины, обладающие, во-первых, самостоятельной определённостью, а, во-вторых, имеющие свою оппозицию или ту противоположность, какая даёт возможность существовать в реальном режиме по схеме «или-или». Такова динамика демократии демоса и такова практическая методология анархического учения Бакунина, с той лишь особенностью, что собственное «или» Бакунин избирает в лице отрицательного, враждебно противостоящего положительному, какое в натуре есть демократия демоса. В угоду политическим интересам Бакунин отступает от своих философских откровений, а замечательное открытие о взаимопроникновении противоположностей и о том, что «положительное и отрицательное не равноправны», трактует как борцовское преимущество отрицательного.

Бакунин проповедует: «Положительное отрицается отрицательным, и, наоборот, отрицательное отрицается положительным - что же в обоих общее, превосходящее, превосходящее их обоих? Отрицание, осуждение на гибель, страстное уничтожение положительного, даже если последнее пытается хитро укрыться под личиною отрицательного. Только в качестве такого безоглядного отрицания отрицание оправданно, и как таковое абсолютно оправданно, ибо в качестве такового оно является деянием практического духа, незримо присутствующего в самом деле противоположении, - духа, который с помощью этой разрушительной бури властно зовёт к покаянию грешные души соглашателей и возвещает своё близкое пришествие, своё близкое откровение в истинно демократической и всемирно-человеческой церкви свободы» (2000, с.120-121).

Если в теоретической части Бакунин как бы сознательно обходит проповеди Г.Гегеля, то в своём «практическом духе» он принимает Гегеля как аргумент самостоятельной конечности отрицательного. Обращаясь к своим оппонентам по этой части, Бакунин говорит: «…если вы хотите цитировать мне Гегеля, то цитируйте его полностью. Тогда вы увидите, что отрицание остаётся условием жизни данного организма лишь до тех пор, пока оно находится в нём, как определённый момент в его цельности, но что в известном пункте постепенное действие отрицания внезапно прекращается, так что последнее превращается в самостоятельный принцип…». Этот «самостоятельный принцип», вроде бы с благословения Гегеля, под лучами неординарной мыслительной натуры Бакунина приобретает философское выражение, став постоянным объектом критики бакунинского анархизма: «Дайте же нам довериться вечному духу, который только потому разрушает и уничтожает, что он есть неисчерпаемый и вечно созидающий источник всякой жизни. Страсть к разрушению есть вместе с тем и творческая страсть!» (2000, с.с.125, 130; выделено мною, - Г.Г.).

Итак, бакунинская анархическая кантата ценна в историческом ракурсе как исторический урок, преподавший несостоятельность разрушения, отрицания, в целом деструктивного начала, в качестве самоличного творческого ресурса. Деструктивный элемент может быть только кратковременным конформистским моментом конструктивного целого, а к самому процессу творчества не может иметь созидательного отношения. А рациональное зерно широкомыслия Бакунина таится как раз в иррациональном ядре демократической идеи, просигналившего о возможности нового типа познания человеческого духа, само собой ассоциировавшегося с новым типом государственного устройства людских сообществ в будущем. Сам автор отказался от подобной потенции своего глубокомыслия, но негативная историческая оценка того, к чему склонился Бакунин, опосредованно свидетельствует в пользу блестящего достижения русского мыслителя, но не европейского деятеля.

Объявляя анархизм продуктом русского духа, Бердяев, хотя и не набирает достаточного исторического обоснования, но прав по существу, если в существо явления положить философско-теоретическую сторону. Наряду с М.А.Бакуниным русская духовная школа воспитала монументальную персону князя П.А.Кропоткина, который единственный показал, «что именно нужно подразумевать под философией анархизма». Историософская и философская аналитика, по настоящее время не избавившаяся от вопиющего предрассудка по отношению к истинному, а не фальсифицированному, анархическому течению, не заметила, что именно русские идеологи анархизма досконально и страстно обличили европейскую государственность демократии в наличии признаков, которые воспринимаются не иначе, как атрофическое вырождение и деградация благородных принципов эллинского учения.

Князь П.А.Кропоткин, вообще, исключает слово «государство» из греческого лексикона, а смысл, который греческие мудрецы вкладывают в «государство», оставляет за термином «общество», и потому отождествление и синонимирование «государства» и «общества» числит грубой ошибкой. Кропоткин разъясняет: «А между тем такое смешение двух совершенно разных понятий, - «государство» и «общество», идёт вразрез со всеми приобретениями, сделанными в области истории в течение последних тридцати лет: в нём забывается, что люди жили обществами многие тысячи лет, прежде чем создали государства, и что среди современных европейских народностей государство есть явление самого недавнего происхождения, развившееся лишь с шестнадцатого столетия, причём самыми блестящими эпохами в жизни человечества были именно те, когда местные вольности и местная жизнь не были задавлены государством и когда массы людей жили в общинах и в вольных городах. Государство есть лишь одна из тех форм, которые общество принимало в течение своей истории» (1999, с.618). В анархизме, поданном как историческое исследование, была открыта качественно новая государственная форма людского общежития, наличествующая, да и пригодная только для европейского поселения.

В этом повороте постигающей мысли русского князя, очевидно, видится аналогия, а на самом деле, независимое подтверждение исследования Шпенглера о возникновении фаустовского мира. Аналогия, однако, исчерпывается только общим выводом, что в недрах Западной Европы зародилась форма правления, соответственная исключительно местным условиям, но и этот вывод как таковой, как некое историческое свершение, обладает самостоятельной значимостью. В отличие от Шпенглера Кропоткин предпосылает этому явлению особую стадию коллективного обитания жителей Западной Европы - стадию средневековой общины, развившейся в средневековых «вольных» городах. Здесь, так же в отличие от Шпенглера, всё проблематично: от хронологических дат до эминентно-восторжённой оценки самой стадии, - как пишет Кропоткин: «Под защитой своих вольностей, выросших на почве свободного соглашения и свободного почина, в этих городах возникла и развилась новая цивилизация с такой быстротой, что ничего подобного этой быстроте в истории не встречается ни раньше, ни позже» (1999, с.641) В свете этой умильности наступление следующей стадии - стадии «государства», разрушившей до основания формацию «вольных» городов, кажется неправдоподобной агрессией внешнего врага. Вместе с тем в суждениях князя имеется момент, исполняющий статус оценочного мерила и обусловивший его упоение устройством средневековых городов и гильдий, который привлекает внимание если не к историческим выводам, то к мировоззренческой позиции Кропоткина. Он указывает: «Это смелое признание прав личности и образование общества путём свободного соединения людей в деревни, города и союзы было решительным отрицанием того духа единства и централизации, которым отличался Древний Рим и которым проникнуты все исторические представления официальной науки». «Признание прав личности» есть тот новый мотив и новый стимул, каких лишено постижение Шпенглера и какие находятся в истоках философии анархизма, по Кропоткину. Обладая личностной мотивацией, Кропоткин в противовес Шпенглеру смог в новом государственном сообществе населения Западной Европы, которое он классифицирует как «стадия государства», увидеть не что иное, как кризисные акции демократии демоса. Русский князь повествует: «В шестнадцатом веке явились новые, современные варвары и разрушили всю эту цивилизацию средневековых вольных городов… Они сковали по рукам и ногам личность, отняли у неё все вольности; они потребовали, чтобы люди забыли свои союзы, строившиеся на свободном почине и свободном соглашении, подчинились во всём единому повелителю. Все непосредственные связи между людьми были разрушены на том основании, что только государству и церкви должно принадлежать право объединять людей, что только они призваны ведать промышленные, торговые, правовые, художественные, общественные и личные интересы, ради которых люди двенадцатого века обыкновенно соединялись между собой непосредственно. И кто же были эти варвары? Не кто иной, как государство - вновь возникший тройственный союз между военным вождём, судьёй (наследником римских традиций) и священником, тремя силами, соединившимися ради взаимного обеспечения своего господства и образовавшими единую власть, которая стала повелевать обществом и в конце концов раздавила его» (1999, с.с.633, 643, 644).

Итак, власть и государство ставятся первейшими и злейшими врагами анархического воззрения, а это значит, что анархизм решительно нацелен против тех факторов, которые обусловили кризис демократии демоса, и, следовательно, анархизм потенциально содержит в себе силу, способную создать антитезис демократии демоса. В этом состоит идея «демократической партии» Бакунина, которая не была задействована автором, и которая разворачивается князем Кропоткиным в философию анархизма. Что такое представляет собой анархия?

Этимология термина «анархия» греческого происхождения и состоит из отрицательной частицы «ан» и «архия», производного от «архе», что означает «первичное», взятое в качестве непреложного требования или принуждения. Итак, анархия предназначается для отвержения всякого принуждения, а потому она непоколебимо отрицает законы, власть и государство как воплощённое гигантское принуждение и насилие над личностью человека. Категорический императив анархизма звучит в словах князя Кропоткина: «анархист отрицает не только существующие законы, но всякую установленную власть вообще; …анархист, прежде всего, восстаёт против всякой власти, в какой бы форме она не проявлялась». В этом пункте анархизм следует признать не только как антитезу или антипод фаустовского человека, а как принципиального его антагониста. «Беспорядок», в котором единодушно обвиняют анархию, на деле есть отрицание порядка, укоренённого в реальную действительность, тобто отвержение порядка демократии демоса, и в таком качестве анархия видится как сила, нацеленная на разрешение кризиса демократии демоса. И отрицание в анархизме производится отнюдь не риторически и не голословно, а на основе определённого параметра: признание прав личности превращено Кропоткиным в философии анархизма из солирующего мотива в полнозвучную симфонию. Князь восклицает: «Освободите личность, ибо без свободы личности не может быть свободного общества» (1999, с.с.58,176). Свобода личности есть ключевое слово в философии анархизма. Итак, в философии анархизма Кропоткин вывел во главу угла фактор индивидуальной личности или свободу личности: всё, что стесняет, ущемляет, принуждает свободу личности подлежит отвержению и разрушению, а беспорядок и хаос необходимо исходит из ликвидации порядка, которым поддерживается или который способствует и порождает насилие над свободой личности.

В чисто теоретическом плане силлогистика Кропоткина представляет собой, однако, только расширенную и укрупнённую форму идеи Бакунина о «демократической партии» и кропоткинская анархия как антипринуждение переводит бакунинскую идею в идеологию. В этом состоит философская заслуга Кропоткина, но князь на этом не остановился: дабы снабдить анархию понятийной содержательностью, тобто сделать анархию однозначным и определённым понятием, необходимо философскую многозначность и отвлечённость обеспечить реальной выразительностью и конечной формой. Можно сказать по-другому: Кропоткин поставил себе целью превратить абстракцию «отрицательного» Бакунина в действующую конструкцию общежития людей или новую государственность для анархии, понимаемую как реализация свободы личности. Для этого Кропоткин отвергает бакунинский тезис о творческой первичности разрушения: князь выставляет императив - «Но одного разрушения недостаточно. Нужно также уметь и создавать» (1999, с.238).

Кропоткин создал умственный образ будущего общежития людей на анархических началах, который он назвал «коммунизмом». Князь поучает: «Коммунизм представляет собой, таким образом, лучшую основу для развития личности - не того индивидуализма, который толкает людей на борьбу друг с другом и который только и был нам до сих пор известен, - а того, который представляет собою полный расцвет всех способностей человека, высшее развитие всего, что в нём есть оригинального, наибольшую деятельность его ума, чувств и воли. Таков наш идеал, и что нам за дело до того, что во всей своей полноте он осуществится лишь в более или менее отдалённом будущем!» В посылках к данному суждению Кропоткин раскрыл коммунизм как принцип коллективного сообщества: «…коммунизм и не может существовать иначе, как создавая тысячи точек соприкосновения между людьми по поводу их общих дел. Он не может жить иначе, как создавая независимую мысленную жизнь для самых мелких единиц: для каждой улицы, для каждой кучки домов, для каждого квартала, для каждой общины города» (1999, с.с.243, 242).

Будучи объединительным принципом реального бытия людей, коммунизм Кропоткина не может синонимироваться с коммунизмом как политическим образованием, типа марксизма-ленинизма, и всё же терминологическая неразборчивость князя внесла немалую путаницу в теорию анархии. Этимологические и генетические истоки своего коммунизма Кропоткин выводит из средневековых коммун и искусственная патетика в отношении к последним, по всей видимости, связана со стремлением иметь чистый первоисточник для коммунизма как онтологии анархической заботы о свободе личности. Содержательная полнота кропоткинского образа свёрнута в его имманентности, в его внутреннем генезисе из жизни коммун и общин средневековой Европы, и в таком виде методологически противостоит объяснению, данному князем краху этой первородной коммунистической вольницы за счёт внезапного налёта «современных варваров». Если идентифицировать фаустовский феномен Шпенглера и «стадию государства» Кропоткина, а отсутствуют серьёзные основания, препятствующие подобному, то Шпенглер, выводя фаустовский мир из внутренней динамики жизни древнегерманских племён, несомненно, более прав, чем Кропоткин с фантастической «варваризацией». Но между двумя великими историками пролегает генеральное отличие: Шпенглер утверждал фаустовскую бытность, а Кропоткин отрицал фаустовскую данность.

Украшением кропоткинской силлогистики служит глубина осмысления коммунизма именно как формы общежития, где данный коллективистский фактор рефлексируется сквозь призму личности. Кропоткин указывает: «Больший же или меньший простор, предоставленный личности в данной форме общежития, - если только она не устроена заранее в подначальной, пирамидальной форме, - определяется теми воззрениями на необходимость личной свободы, которые вносятся людьми в то или другое общественное учреждение». Подобный методологический подход привёл исследователя к своеобразной внутренней природе коммунистического устройства, и он пишет: «Коммунизм может принять все формы, начиная с полной свободы личности и кончая полным порабощением всех… Коммунизм, конечно, может быть начальническим, принудительным, и в этом случае, как показывает опыт, община скоро гибнет, - или же может быть анархическим. Тогда как, например, государство, будь оно основано на крепостном праве или на коллективизме, роковым образом должно быть принудительным. Иначе оно перестаёт быть государством».

Итак, коммунизм у Кропоткина приобретает двойственный характер: одна форма базируется на принуждении и ущемлении свободы личности и другая форма основывается на полной свободе личности, и князь указывает: «Из этих двух форм коммунизма - вольного и подначального - только тот и будет иметь задатки прогресса и жизни, который сделает всё, что возможно, чтобы расширить свободу личности во всех возможных направлениях» (1999, с.с.611, 612, 613, 616). Согласно логике Кропоткина, обе формы коммунизма представляют собой резко антагонистические модели, не могущие сосуществовать в объёме одной государственной конструкции, а потому одна из них, - а именно, «подначальная», принуждающая свободу личности, - предназначена для всеобщего слома, полного разрушения. Принуждающая форма коммунизма, полагая a priori ущемление свободы личности, по определению исполняет функцию, вменённую в обязанность любой реально действующей коллективистской структуре - принижение индивидуального актива, и, таким образом, «начальнический, принудительный» коммунизм Кропоткина есть не что иное, как та же демократия демоса, но имеющая некоторое своеобразие в рамках предикации, применённой русскими идеологами анархизма.

Величайшей заслугой русских теоретиков, прежде всего, князя П.А.Кропоткина, служит то, что сугубо духовный параметр - свободу личности - они возвели в доминанту гуманистического мироощущения европейского интеллектуализма. Вне отношения к анархическому воззрению как общественному явлению, гуманистический идеал либеральной Европы немыслим без тезиса о свободе личности, и не случайно в Западной Европе возник столь острый интерес к духовным перлам русской жизни (Ф.М.Достоевский, Л.Н.Толстой, А.П.Чехов), которые рассматривались исключительно сквозь призму свободы личности.

Итак, философия анархизма вывела в итоге на две несовмещаемые структуры: «вольную», по Кропоткину, которую в философском плане можно назвать политическим коммунизмом, и «подначальную», по Кропоткину, которую на тех же основаниях можно назвать анархическим (духовным) коммунизмом. Поскольку первая структура (политический коммунизм) относится к компетенции демократии демоса, а потому включается в объём фаустовской действительности, то для характеристики анархической действительности остаётся анархический коммунизм, но и он не может служить реальным выражением формы человеческого обитания. Самое существенное в свободе личности, как основополагающей духовной величине теории и философии анархизма, есть то, что она в своей духовной содержательности рационально необъяснима, тобто не подвержена рациональным критериям, - так, свободы личности не может быть «много» или «мало», свобода личности просто «необходима». «Много» свободы для личности есть non sens (нелепица), а «мало» свободы также не бывает, ибо оно означает знак ущемления свободы, а вовсе не количественный показатель. Другой существенный признак свободы личности заключён в том, что внутренняя консистенция, её духовная определённость не подвержена влиянию времени, и свобода для человека стала необходимостью тогда, когда человек стал человеком[6]. Это означает, что свобода личности не знает истории, стало быть, свобода личности относится к категории вечности, и потому она никак не может самолично формировать реальную, всегда исторически изменчивую, форму обитания людей.

Следовательно, анархический коммунизм, по Кропоткину, относится всецело к идеальной сфере и не может иметь статус коммунизма, если этот последний знать как форму коллективной организации общежития. В собственно гностическом отношении свобода личности и комплекс сопутствующих духовных компонентов совокупно слагает духовное ядро анархического учения или идею теории, которая лишена в разработках русский теоретиков своего метода, то есть способа или средства внедрения в реальную сферу бытия. Имея в виду, что идея анархизма полностью нацелена на личность, её мотивы, интересы и свободу, несложно вывести умозрительно или предусмотреть метод, дающий качественно новую форму обитания и государственной организации, которую можно назвать демократией личности. Демократия личности, таким образом, познавательно выступает как ключ к решению кризиса демократии демоса и разрешения основного вопроса западной демократии. Наличие признаков демократии личности в недрах анархической теории, выставляемой русскими мыслителями, есть величайший апокриф этой теории, незнаемый самими авторами.

Русские идеологи анархизма (Бакунин и Кропоткин) привнесли в теорию анархии русский элемент - личность, данную в качестве идее ан-архии, но в практической области они использовали в форме метода средство демократии демоса - политику. Противоречие между идеей и методом является роковым заблуждением русских творцов анархического воззрения, и потому ноуменальные самоотрицания слагают общее место в их глубокомыслии. К таким местам относятся придание разрушению творческого пафоса Бакунина, и страстные призывы к революционной борьбе Кропоткина, который, как бы забыв свои клятвы о ценности личности, восклицает: «Что за беда, если единичные личности погибнут в борьбе!» (1999, с.834). Политика, будучи главнейшим средством демократии демоса, в условиях отвержения Бога, а точнее, при исповедании религии человекобожия, привела к девальвации всех нравственных приобретений в европейской истории, а потому не могла не отнестись резко враждебно к такому насыщенному личностным, нравственным, накалом исповеданию, как анархическое воззрение. Политика, став единоличным управителем демократического хозяйства и онтологической гранью демократии демоса, в силу своей нравственной ущербности превратилась, по сути дела, в самого беспощадного рукотворного Молоха, перемалывающего все и всяческие человеческие таланты и способности, - но особо безрадостный посев обнаруживается на русском поле: из числа только наиболее значимых можно назвать Бакунина и Кропоткина, Михайловского и Плеханова, Богданова и Милюкова. Занятие политикой русских творцов анархизма, несомненно, следует отнести к их персональным упущениям, но также несомненно, что этот грех никак не оправдывает чудовищной исторической несправедливости, допущенной по отношению к чудесной анархической идее и её авторам.

Итак, на заключительном этапе анализа кризиса демократии демоса можно определить философскую первооснову последнего через связь европейской концепции человека как идеи с демократией демоса как метода. И данная связь вырисовывается достаточно прозрачно: в концепции человека как члена человечества человек есть средство в коллективистском подряде, а более эффективного способа удовлетворения коллективистских интересов, чем демократия демоса, попросту не существует, и по этой причине демократия стала идеалом гуманитарной Европы, где человек как средство мимикрирует в гражданина демократического государства. В этом, специфическом для европейского общества, гражданском свете обнаруживается некая методологическая аномалия, которая, на первый взгляд, способна сгладить остроту анархических претензий к идее европейской демократии.

Речь идёт о самобытном европейской феномене, одухотворившим онтологический конструкт демократии на начальном этапе её становления, и называемым «общественным договором». Поиск данного договора, который представляет собой гражданскую акцию добровольного уложения некоей «всеобщей воли» (volonte generale), обязательной для всех членов солидарного множества, и тем самым нейтрализует моменты принуждения (архии), есть сугубо европейская тема, характерная только для европейской истории. Многочисленные средневековые хартии вольных городов, включая знаменитую Великую хартию вольностей, суть акты именно этой истории, а судьбоносная, но для многих эзотерическая, коллизия, рождающаяся в этой среде, и есть диагностическая особенность европейской истории per se, но вовсе не дворцовые и династические перевороты, хронологическая сумятица войн, революций и смут, или мистическая агрессия «современных варваров» Кропоткина. Исторически спонтанно «общественный договор» превратился в становой хребет собственно европейского представления о государстве (прототип демократии демоса), от имени которого Г.Гегель высказал основное полагание: «воля единичных лиц как таковых есть принцип государства; силой притяжения являются частные потребности, склонности отдельных лиц, а всеобщее - само государство - есть внешнее договорное отношение» (1975, т.1, с.240). Уже по этому философскому определению, отдающее единичное под власть всеобщего, ясно, что «общественный договор» есть не столько методологическая аномалия, сколько иллюзорное чаяние, не имеющее под собой идеи, а потому практически непродуктивное и, следственно, исторически вредное.

Концептуальная значимость «договорного» соглашения для европейского представления о государстве и демократии в его специфическом либерально-гуманистическом освещении вызвала эминентное отношение к «Contrat social» («Общественный договор», 1762) Жана-Жака Руссо, на базе которого по сути дела, формировались революционная идеология и дух ниспровержения в предреволюционном французском обществе. Очевидец французской революции Малле дю Пан засвидетельствовал: «Общественный договор» был Кораном будущих ораторов в 1789 г., якобинцев 1790 г., республиканцев 1791 г., и бешенных самых неистовых», а гений французской революции Максимилиан Робеспьер удостоверил: «Руссо - человек, больше всего способствовавший подготовлению революции». Экзальтированный летописец французской революции Томас Карлейль написал, что «…Жан Жак Руссо, который в своём труде «Общественный договор», ставшем новым Евангелием, доказал, что правительство есть результат сделки, или договора, заключённого ради общего блага, и тем самым решил, наконец, загадку государственной власти... Вот почему тот факт, что молодое поколение, отвергнув скептицизм отцов с их «Во что я должен верить?», страстно уверовало в Евангелие Жан Жака, представляет собой важный шаг в развитии общества и свидетельствует о многом» (1991, с.44).

Т.Карлейль прав здесь только в том, что фетишизация «Евангелия Жан Жака» свидетельствует «о многом», - и, прежде всего, о пренебрежении историческими корнями и игнорировании историческими уроками европейской истории: суровый актуализм средневековых хартий и гильдий в соглашениях вольных городов ни в какой мере не согласуется с дидактикой общественных договоров эпохи либерализма; реально-историческое толкование первых идеологически и риторически не совмещается с религиозным увещеванием вторых. Показательным примером тому может послужить один из пассажей «Contrat social», который даже Карлейль назвал «нелепостью»: «Да будет свидетелем Небо, то самое Небо, которое теперь не делает чудес, что мы, вечно изменяющиеся миллионы, позволяем тебе, также изменяющемуся, навязывать нам свою волю или управлять нами» (цитируется по Т.Карлейлю, 1991, с.208). Помпезность, с какой Руссо сопровождает акт добровольного склонения гражданина к внешней воле, есть корень пафоса «Общественного договора», который, таким образом, обращается в торжественное прошение о рабстве. Что, в общем и целом, делает общественный договор в исполнении европейских либералов во главе с Ж.-Ж.Руссо смешной идеей, о чём не может умолчать даже Т.Карлейль: «Во всяком случае следует признать, что вера в «Общественный договор» принадлежит к самым странным; что последующее поколение, вероятно, будет с полным основанием если не смеяться над ней, то удивляться и взирать на неё с состраданием» (1991, с.208). Эта идея действительно могла быть смешной, если бы не стала такой кровавой исторической реальностью.

Как доказал Кропоткин в своём анархическом видении истории, европейская демократия возникла из борьбы с монархизмом и клерикализмом за политическую власть. Именно для этой, исключительно волюнтаристской цели и понадобилась воля большинства, тобто демократия, получаемая посредством «общественного договора». При этом обнаруживается неразрешимое противоречие, какое и стало концентром европейской демократии. «Современный философский словарь» (1998) гордо вещает в статье «Либерализм»: «Идея «общественного договора», даже выраженная крайне осторожно, логически ставит государство и власть в зависимость от целей и ценностей личности. Законы и установления обретают легитимно-правовой статус лишь в качестве актов, выражающих «общую волю» или волю большинства». Однако в этом скрыто великое лукавство, ибо добровольность соглашения, лежащая в основе общественного договора, принципиально не способна учитывать ценности личности, если последняя есть личность per se, а не юридическое лицо, и само соглашение получается в результате добровольного отказа подлинной личности от своих ценностей во имя чего-то иного.

Противоречие демократической процедуры общественного договора состоит в том, что добровольность по своей природе исключает принудительность, на чём держится любая власть, и, следовательно, добровольность соглашения лишает волю большинства признаков римской власти как принудительной операции. А в результате мнение большинства теряет категоричность принципа демократического централизма. Итак, в чисто идеальном свете процедура общественного договора не совместима с истинным демократизмом, но их совмещение в государственной реальности обозначается как генеральная задача европейской либерально-гуманистической демократии, - таково внутреннее противоречие последней. Поэтому добровольность, наличествующая в «соприсягательстве» института вольных городов, является злейшим врагом для церковной и королевской властей в средние века Западной Европы и, далее, для европейской демократии. Главная забота любого демократического государства состоит в том, дабы волю большинства обернуть во власть закона, а затем, главное, власть закона сделать законом власти.

В принятом аспекте рассмотрения отношения демократии демоса и анархизма заслуживает внимания объект, который никогда не ставился в такой контекст. Этим объектом является государство Израиль, ещё одна аномалия демократии демоса. Древнейшее духовное богатство еврейского народа зиждется на Торе - священных уложениях, сведенных в Пятикнижии Моисея - части Ветхого Завета (по-еврейски Танаха). В аспекте демократии как формы государственного устройства Тора, будучи ядерной частью компактного духовного воззрения, вполне идентична анархической идее, ибо аналогично отвергает принуждение как способ общежития духов, с той разницей, что этот принцип дан в Торе не только намного древнее анархического, но Тора является первооткрывателем этого принципа в качестве вечного уложения. Поэтому еврейский народ, исповедующий Тору и рассеянный в силу исторических обстоятельств на просторах Европы, испытывал все тяготы отвержения - от средневекового антисемитизма до нацистского геноцида в ХХ веке, - говоря иначе, фаустовская среда постоянно и решительно отторгала от себя еврейскую культуру. Вследствие чего еврейская форма жизнеустройства не может быть подобна фаустовской: если фаустовское мировосприятие отвергает волю Бога в угоду воли коллектива, то еврейская доктрина отрицает волю народа в пользу воли Бога. Религиозный израильский идеолог Нахум Пурер пишет: «С точки зрения иудаизма, между vox populi и vox Dei (голос народа и голос Бога, - Г.Г.) нет знака равенства. Воля народа не отражает волю Бога» (2000). Родство еврейской Торы и русской анархической идеи далеко от случайного совпадения (лучше всего об этом говорит факт того, что князь П.А.Кропоткин вложил в основной принцип анархизма смысл древнееврейского завета), но тематические рамки исследования позволяют только зафиксировать данный феномен.

Однако в иудаизме делают из Торы выводы, прямо противоположные анархическим заключениям. Тот же Н.Пурер указывает, что еврейский народ «никогда не нуждался в демократии как форме самоуправления» и разъясняет: «Когда еврей в чём-то сомневается, он обращается за разъяснениями к компетентному раввину, решение которого является для него окончательным и не подлежащим дальнейшему обсуждению, потому что устами мудрецов говорит сама Тора. Так было на протяжении всей европейской истории» (2000). Таким образом, из Торы выводятся чисто политические пассажи, ибо удостоверяется верховенство решений «компетентных раввинов», тобто тираническая власть священнослужителей, а, следовательно, духовная деспотия. Такая государственная система называется теократией, действительно противоположная демократии. Фаустовская демократия давно покончила с этим противоречием, отстранив религию (теократию) от государства, а израильское государственное строительство, взяв за основу европейский демократический образец, не видит необходимости в этом шаге. Еврейская аномалия демократии демоса заключена в том, что реальная государственная структура в Израиле состоит из эклектического сочетания демократии европейского типа и теократии на базе духовной деспотии. Н.Пурер свидетельствует: «Демократия требует выполнять не волю Бога, а волю народа. Она ставит превыше всего интересы народа (точнее, его большинства, механически определяемого путём голосования по формуле «один человек - один голос»), что неизбежно подрывает авторитет Торы, носителей её мудрости и Самого Бога... Поэтому для нормального функционирования общества необходима демократическая система с прямыми выборами представителей власти на государственном и муниципальном уровнях, которые должны управлять и принимать решения. Недопустимо, однако, чтобы решения парламента, правительства или Верховного суда посягали на законы Торы. Тора не подлежит ревизии. Её толкование - исключительно прерогатива компетентных раввинов» (2000).

Само собой разумеется, что подобный эклектический уродец не способен эффективно функционировать, порождая изъяны как одной, так и другой механически пригнанных сторон, как пороки кризиса демократии демоса, так и дефекты духовной деспотии. Поэтому не должно удивлять, что еврейская демократическая (или теократическая) аномалия отличается наяву непомерной политизацией общественной жизни страны во всех сферах, высоким уровнем коррумпированности власти, как раввинатской, так светской, низким профессиональным уровнем законодательной и судебной ветвей гражданского творчества.

Итак, ни демократия демоса в чистом виде, ни теократически искорёженная демократия (еврейская аномалия) не могут считаться тем продуктивным образованием для людского обитания, какое прямо вытекало бы из духовного содержания русской анархической идеи и еврейской Торы, и какое умозрительно предусматривается в образе демократии личности. Однако в терминологическом плоскости словосочетание «демократия личности» не соответствует воображаемому смыслу, ибо его семантическая структура состоит из несопоставляемых частей: «демократия» как народовластие мало считается с параметрами «личности». Здесь должно понимать, что в умозрительном образе демократии личности «демократия» понимается не в буквальном смысле власти народа, а в значении, какое придавали ей её греческие прародители - как правление лучших (aristocratia), как банкет мудрых. При этом существенно то, что воспроизводится не абстрактная «мудрость» одна на всех, а мудрость индивидуально мудрых, тобто личностно обозначенных правителей. Отсюда прослеживается уже более точная и полная связь с личностью как источником этой мудрости.

Виртуальная модель демократии как новая форма будущего миропорядка человечества, следовательно, должна быть аналитически опосредована в двух видах: историческом аспекте, дающем знание о правлении мудрых в его первородном (греческом) качестве, и философском аспекте, содержательно выявляющем роль личности в правлении мудрых. Двигателем внутреннего сгорания в этом аналитическом механизме могут быть содержание слов князя П.А.Кропоткина, которые сами собой просятся в эпиграф философского воображения о демократии личности: «Если вы хотите вместе с нами полного уважения к свободе, а, следовательно, и к жизни личности, вы неизбежно должны отвергнуть всякое управление человека человеком, в какой бы форме оно не проявлялось; вы должны принять начала анархизма, которые вы до сих пор презирали. А, принявши их, вы должны будете стремиться, вместе с нами, к отысканию таких общественных форм, которые лучше всего соответствовали бы этому идеалу и положили бы конец всем возмущающим вас актам насилия» (1999, с.252).

Глава третья. ДЕМОКРАТИЯ ЛИЧНОСТИ.
(Философское воображение)

«Не дорого ценю я громкие права,

От коих не одна кружится голова.

Я не ропщу о том, что отказали боги

Мне в сладкой участи оспаривать налоги

Или мешать царям друг с другом воевать;

И мало горя мне, свободно ли печать

Морочит олухов или чуткая цензура

В журнальных замыслах стесняет балагура

Всё это, видите, слова, слова, слова.

Иные, лучшие мне дороги права;

Иная, лучшая, потребна мне свобода:

Зависеть от царя, зависеть от народа -

Не всё ли нам равно? Бог с ними.

Никому

Отчёта не давать, себе лишь самому

Служить и угождать; для власти, для ливреи

Не гнуть ни совести, ни помыслов, ни шеи;

По прихоти своей скататься здесь и там,

Дивясь божественным природы красотам

И пред созданьями искусств и вдохновенья

Трепеща радостно в восторгах умиленья.

Вот счастье! Вот права…»

Александр ПУШКИН

Итак, демократия личности слагает своеобразный концептуальный аппарат, основная особенность которого в том, что, являясь методом идеи принципа непринуждения (ан-архии), целиком нацелено в будущее, тобто в настоящем и прошлом определению доступны только элементы, фрагменты и признаки самого явления. Из этого комплекса определяющих знаков самые информативные будут те, что касаются генезиса, происхождения и содержательного диапазона демократии личности, а другими словами, как виртуальное умозрение, демократия личности может претендовать на достоверный гнозис при опознании исторической и философской её составляющих. С такой методологической позиции кажется предосудительным выводить демократию личности в качестве будущей формы государственной организации в виде законченной целостной структуры с предустановленными деталями. Ибо это будет означать, что в будущее транслируется настоящее, тогда как в настоящем этот элемент представлен демократией демоса с его глобальным кризисом; в будущее же транслируется лишь идеальный элемент - мысль, идея, чаяние, надежда, - словом, необходимо отчленять благородную фантазию от непотребной фантастики.

1. ИСТОРИЧЕСКИЙ АСПЕКТ ДЕМОКРАТИИ ЛИЧНОСТИ.

Априорно ясно, что исторический аспект демократии любого типа необходимо начинать с греческой сокровищницы, которая называется эллинской натурфилософией. При этом оказывается, что раздел этой сокровищницы, посвящённый коллективным формам обитания и правления, тобто демократии, интуитивно и генетически исходят из архетипической подсознательной потребности человеческой натуры. Вольное греческое постижение и греческое достижение в сфере демократического инстинкта являют, несомненно, самую яркую грань в античном натурфилософском многограннике, в который древние греки сплавили свой натурализованный, нерасчленённый взгляд на окружающий космос. Фридрих Энгельс глубоко справедливо отметил: «Всеобщая связь явлений природы не доказывается в подробностях: она является для греков результатом непосредственного созерцания. В этом недостаток греческой философии, из-за которого она должна была впоследствии уступить место другим воззрениям. Но в этом же заключается и её превосходство над всеми её позднейшими метафизическими противниками. Если метафизика права по отношению к грекам в подробностях, то в целом греки правы по отношению к метафизике. Это одна из причин, заставляющих нас снова и снова возвращаться в философии, как и во многих других областях, к достижениям того маленького народа, универсальная одарённость и деятельность которого обеспечили ему в истории развития человечества место, на какое не может претендовать ни один другой народ» (1955, с.24-25).

Первое содержательно совершенное определение понятие «государство», которое воспринимается как вольное обозначение формы коллективного общежития, дано Аристотелем, который назвал государство в контексте последнего «общением политическим» и вывел, что «государство принадлежит к тому, что существует по природе, и что человек по природе своей есть существо политическое» (1998, с.443). Определяющий комплекс понятий, какой составляет начала учения о государстве, демократии и обществе, современными теориями общепризнанно выводится из отношений, выявленных гениальным греком, и в них преемственно устанавливается древнегреческое первородство. Однако в действительности это последнее имеет чисто формальный вид, и О.Шпенглер наглядно продемонстрировал, что в фаустовской демократии демоса отсутствует объёмное ощущение, что «государство принадлежит к тому, что существует по природе», то бишь архетипическая подсознательная основа, какая наличествует в эллинских натурфилософских воззрениях. Зато представление о человеке, как существе политическом, современная демократия фальсифицировала и человеку нынче предписана такая политика, какая ни в коем случае не может быть изъята из подсознательной сферы, а суть продукция сознательного творчества. Уже по определению демократия личности необходимо усваивает эти моменты в их первородном греческом толковании. Аристотелевская силлогистика такова: «Итак, очевидно, государство существует по природе и по природе предшествует каждому человеку; поскольку последний, оказавшись в изолированном состоянии, не является существом самодовлеющим, то его отношение к государству такое же, как отношение любой части к своему целому. А тот, кто не способен вступить в общение или, считая себя существом самодовлеющим, не чувствует потребности ни в чём, уже не составляет элемента государства, становясь либо животным, либо божеством. Во всех людях природа вселила стремление к государственному общению, и первый, кто это общение организовал, оказал человечеству величайшее благо. Человек, нашедший своё завершение, - совершеннейшее из живых существ, и, наоборот, человек, живущий вне закона и права - наихудший из всех, ибо несправедливость, владеющая оружием, тяжелее всего; природа же дала человеку в руки оружие - умственную и нравственную силу, а ими вполне можно пользоваться в обратную сторону. Поэтому человек, лишённый добродетели, оказывается существом самым нечестивым и диким, низменным в своих половых и вкусовых позывах. Понятие справедливости связано с представлением о государстве, так как право, служащее мерилом справедливости, является регулирующей нормой политического общения» (1998, с.444-445).

Важнейшая преамбула аристотелевского умопомышления несёт в себе понимание того, что демократический инстинкт (по Аристотелю, «стремление к государственному общению») никак не сопоставим с известным стадным инстинктом, присущем животному миру, и благодаря этому человек принят Аристотелем как «совершеннейшее из живых существ». Из такой предпосылки вытекает ряд положений аксиоматичного облика, дающих комплексный греческий гнозис о государстве и демократии в своём девственно чистом виде. Первое. Человек составляет «элемент государства» и находится с ним в отношении как «любая часть к своему целому». В этом просматриваются зародышевые зачатки европейской концепции человека как члена человечества, но они не принадлежат авторству Аристотеля, а составляют конструктивную органическую часть системы греческой натурфилософии, пришедшей к Аристотелю из милетской древности. А греческая натурфилософия - праматерь всех философских систем, - в свою очередь, снабдила европейскую мудрость идеологией часть - целое.

Второе. Государство, являясь по своей содержательной сути природным и естественным продуктом, целиком отождествляется с обществом, как стихийно возникшем конгломератом семейно-племенных коллективных образований, и, как говорит Аристотель, «…каждое государство слагается из отдельных семей». Это означает, что в первородном греческом макете отсутствует то резкое различение между «обществом» и «государством», какое в последующих христианских условиях приобрело вид исторических стадий, а, следовательно, становление европейских (точнее, западноевропейских) государств происходило при обстоятельствах, отличных от античных.

И, наконец, третье, наиболее идиллическое и самое желаемое, верование: государство есть прибежище высшей справедливости; и даже более того, - государство суть механизм, созданный для права как меры справедливости. Следовательно, справедливость есть не только ключевое слово в античном учении о государстве и не столько основное чувство гражданина - члена государственного сообщества, а, прежде всего, мировоззренческое созерцание, возведённое в логику жизни. Эллинские мыслители создали своеобразную философию справедливости, ставшую украшением всего многоликого комплекса античной натурфилософии, а работа Платона «Государство», где дана эта мудрость, входит в число величайших постижений мировой философской мысли. В.Шкода, советский комментатор текста Платона, верно отметил: «Можно даже утверждать, что весь текст «Государства» - это развёрнутое определение справедливости как важнейшей философской категории» (1998, с.802). Факт того, что фаустовская демократия демоса лишена в своих опорных началах даже упоминания о справедливости, говорит сам за себя, и как таковой свидетельствует о предпосылках внутреннего кризиса и функциональной неустойчивости всей конструкции. Как всякая полновесная структура, философия справедливости Платона, имеющая уникальный диалогический вид, базируется на основополагающей оси: отношения справедливость-несправедливость. Тип справедливого государства в диалогах Платона отстаивает Сократ, а тип несправедливого государства выставляет Фрасимах.

Словами Фрасимаха Платон даёт характеристику последнего: «Устанавливает же законы всякая власть в свою пользу: демократия - демократические законы; тирания - тиранические, так же и в остальных случаях. Установив законы, объявляют их справедливыми для подвластных - это и есть как раз то, что полезно властям, а преступающего их карают как нарушителя законов и справедливости. Так вот я и говорю, почтеннейший Сократ: во всех государствах справедливостью считается одно и то же, а именно то, что пригодно существующей власти. А ведь она - сила, вот и выходит, если кто правильно рассуждает, что справедливость - везде одно и то же: то, что пригодно для сильнейшего». В дискуссии с Сократом Фрасимах дополняет образ «несправедливого» государства: «Так-то вот, Сократ: достаточно полная несправедливость сильнее справедливости, в ней больше силы, свободы и властности, а справедливость, как я с самого начала и говорил, - это то, что пригодно сильнейшему, несправедливость же целесообразна и пригодна сама по себе» (1998, с.с.106, 113).

В аспекте рассматриваемой темы важным оказывается не целокупный облик «несправедливого» государства, а то, что древним эллинам уже были известны рычаги, которыми подавляется личностный актив индивида в коллективном сообществе, и которые были доведены до гипертрофированного состояния в фаустовском варианте (демократия демоса), - как-то: закон, сила и власть. Сократ поэтому оспаривал не сам тип государства Фрасимаха, а принцип его существования, содержащегося в определении справедливости как выгоды сильнейшего. Сократу было недостаточно логически оспорить и риторически отвергнуть такое определение. Наряду с отрицанием, Сократ строит утвердительный гнозис, превратив «справедливость» из рядовой психологической добродетели, где в порядке логического казуса возможно толкование и как претензии сильнейшего, в духовный комплект чаяний и побуждений, являющихся основой государственного опыта, то есть задействована практика исторического со-общения; в итоге добродетель была трансформирована во благо. Одним из условий этого блага служит эмпирический опыт со-общения: справедливость несовместна с ошибкой; ошибочной справедливости попросту не существует, ибо неверная справедливость есть несправедливость. И из этого опыта также следует силлогистика: «Ведь ошибаются от нехватки знания, то есть от недостатка мастерства. Так что, будь он художник, или мудрец, или правитель, никто не ошибается, когда владеет своим мастерством, хотя часто и говорят: «врач ошибся», «правитель ошибся» (1998, с.108). Вполне понятно, что данные суждения в сфере правления государством перерастают в законодательную акцию и ошибка правителя несравненно более пагубна, чем ошибка рядового гражданина.

Итак, владение мастерством правления государством не только обязательно, но и обязано достичь уровня искусства, ибо, как говорит Сократ, «Ведь у искусства не бывает никакого несовершенства или погрешности и ему не годится изыскивать пригодное за пределами себя самого. Раз оно правильно, в нём нет ущерба и искажений, пока оно сохраняет свою безупречность и целостность» (1998, с.110). Искусство управления государством и есть первая гарантия «справедливого» государства, данного в этом плане пока альтернативой «несправедливого» государства. Этот план выводится из отношения справедливость-несправедливость, где со-члены отношения взяты в качестве равноправных и однозначных крайних величин. Но Сократа такое положение не устраивает, ему требуется, чтобы «справедливое» устройство было первичным и исходным, а «несправедливое» государство являлось не альтернативой, а искажением и нарушением «справедливого».

Платон и Сократ как творцы философии справедливости не могли не указать способ исследования, давая, таким образом, методологию своего философского сочинения и Сократ заявляет: «…мы сперва исследуем, что справедливость в государствах, а затем точно так же рассмотрим её и в отдельном человеке, то есть рассмотрим, в чём меньшее сходно с большим». Сопоставление государства с целым, а человека с частью целого, есть бессмертная античная максима, и она существует по настоящее время как справедливое отношение. Однако в противовес современному истолкованию последнего, при котором государство как целое довлеет над человеком как частью, эллинский взгляд не теряет человека из поля зрения и Сократ говорит: «Государство возникает, как я полагаю, когда каждый из нас не может удовлетворить сам себя, но во многом ещё нуждается». Это есть не что иное, как антично высказанное предощущение демократического инстинкта, а в сознании эллинского мыслителя витают своеобразные, натурфилософские, видения: «…что в государстве и в душе каждого отдельного человека имеются одни и те же начала, и число их одинаково... Значит, непременно должно быть и вот что: как и в чём сказалась мудрость государства, так же точно и в том же самом она проявляется и у частных лиц» (1998, с.с.141, 142, 229).

Итак, «…как в государстве три рода начал, его составляющих: деловое, защитное, совещательное», так и в человеческой душе утверждаются три начала: разум, как способность к рассуждению, воля или «яростный дух» и вожделение, в качестве реального действия. Справедливость становится качеством духовного комплекта и соответственной гармонии всего состава государства, где все его элементы сочленены и приведены в порядок. А порядок в государстве определяется там и тогда, где и когда каждый член государства занят исключительно исполнением своих обязанностей, какие он производит с полнейшим мастерством, а правители государства проводят свой долг на уровне искусства. Из такой механики рождается прославленная сократовская справедливость, о чём Сократ извещает: «Поистине справедливость была у нас чем-то в таком роде, но не в смысле внешних человеческих проявлений, а в смысле подлинно внутреннего воздействия на самого себя и на свои способности. Такой человек не позволит ни одному из имеющихся в его душе начал выполнять чужие задачи или досаждать друг другу взаимным вмешательством: он правильно отводит каждому их этих начал действительно то, что им свойственно; он владеет собой, приводит себя в порядок и становится сам себе другом; он прилаживает друг к другу три начала своей души, совсем как три основных тона созвучия - высокий, низкий и средний, да и промежуточные тоны, если они там случаются: всё это он связывает вместе и так из множественности достигает собственного единства, рассудительности и слаженности. Таков он и в своих действиях, касаются ли они приобретения имущества, ухода за своим телом, государственных дел или же частных соглашений. Во всём этом он считает и называет справедливой и прекрасной ту деятельность, которая способствует сохранению указанного состояния, а мудростью - умение руководить такой деятельностью. Несправедливой деятельностью он считает ту, что нарушает всё это, а невежеством - мнения, ею руководящие» (1998, с.232-233).

Таков законченный облик того общественного блага, который называется справедливостью, и на котором эллинские мыслители выстроили своё взыскующее учение о государстве. Именно в таком качестве справедливость становится не только гносеологической установкой, но и методологическим приёмом, тобто едва ли не повседневным инструментом государственного строительства, то и определения справедливости даны Сократом в преднамеренно упрощённом, натуралистическом, виде: «Но заниматься своим делом и не вмешиваться в чужие - это и есть справедливость…, что справедливость состоит в том, чтобы каждый имел своё и исполнял тоже своё» (1998, с.с.218, 219). У Аристотеля дана более академическая дефиниция: «Понятие справедливости связано с представлением о государстве, так как право, служащее мерилом справедливости, является регулирующей нормой политического общения» (1998, с.445). Таким образом, в самом понимании справедливости как направляющем двигателе государственного устройства таится органическое и полное неприятие непрофессионализма и невежества, какие отнесены к «несправедливому» государству.

На опознании справедливости в качестве духовного мерила права и закона видимо ограничивается теоретическая часть философии справедливости Платона-Сократа и с этого пункта возможно рассматривать начало практической части в определении справедливого государства. Сократ начинает его с вопроса: «Каким образом и посредством каких наук и занятий получаются люди, на которых зиждется всё государственное устройство? В каком возрасте каждый из них приступает к каждому из этих дел?». В рассматриваемом аспекте проблемы важна сама постановка вопроса, а отнюдь не способы его решения, какие в любых случаях соответствуют условиям античного времени и имеют интерес в несколько иной плоскости. В греческой постановке вопроса особо существенна выраженная необходимость в воспитании и обучении стражей и правителей государства как определяющая установка в строительстве справедливого коллективного общежития и его управлении. Момент образования, воспитания и обучения занимает особый раздел в античной логии государства, который, однако, целиком утрачен в последующих теоретических моделях государства; нет ни одной обществоведческой теории, где уделялось бы столько внимания научной подготовке производителей государственного дела, как у Платона и Сократа, как нет ни одной государственной программы, где процедуре воспитания и обучения предоставлялось бы столь высокое государственное значение. Сократ извещает: «Ведь правильное воспитание и обучение пробуждает в человеке хорошие природные задатки, а у кого они уже были, те благодаря такому воспитанию становятся ещё лучше - и вообще, и в смысле передачи их своему потомству, что наблюдается у всех живых существ... И я думаю, мы сказали бы, что от воспитания, в конце концов, зависит вполне определённый и выраженный результат: либо благо, либо его противоположность» (1998, с.с.299, 207, 208).

Более того. Поскольку правителям государства предписано владеть не просто обученным и воспитанным мастерством, а врождённым искусством правления, то выявляется основная максима в учении и философии государства по Платону и Сократу: «Правителями государства должны быть философы» (1998, с.265). Сократ утверждает, что «Основное свойство философской души - охват мыслью целокупного времени и бытия», а потому такой носитель высшего разума и творец света истин должен быть задействован в государственном управлении необходимо и всемерно. В этой связи Сократ выставляет императив: «Пока в государствах не будут царствовать философы либо так называемые нынешние цари и владыки не станут благородно и основательно философствовать и это не сольётся воедино - государственная власть и философия, и пока не будут в обязательном порядке отстранены те люди - а их много, - которые ныне стремятся порознь либо к власти, либо к философии, до тех пор… государствам не избавиться от зол, да и не станет возможным для рода человеческого и не увидит солнечного света то государственное устройство, которое мы только что описали словесно». И эта мысль настолько важна для античного учения, что Сократ выражает её вновь другими словами и в другом месте: «…ни государство, ни его строй, так же как отдельный человек, не станут никогда совершенными, пока не возникнет некая необходимость, которая заставит этих немногочисленных философов - людей вовсе не дурных, хотя их и называют теперь бесполезными, - принять на себя заботу о государстве, желают ли они того или нет (и государству придётся их слушаться); или пока по какому-то божественному наитию сыновья нынешних властителей и царей либо они сами не окажутся охвачены подлинной страстью к подлинной философии». А по всему тексту разбросаны реплики Сократа: «что государствам до тех пор не избавится от бед, пока не будут в них править философы…», «что ни для государства, ни для граждан не будет конца несчастьям, пока владыкой государства не станет племя философов…» (1998, с.с.279, 267, 295, 282, 298). Итак, «Государством правят философы» есть в прямом понятийном смысле антоним современному тезису «Миром правят невежды».

Выставляя в числе главных производителей государственной жизни вовсе нематериальные параметры (справедливость, образование, человеческую душу), Платон в полный голос заявляет о значимости духовного фактора в данном процессе. А, назначая на главную должность в государстве философов и давая исчерпывающее осмысление положения и роли философов в справедливом и несправедливом государствах, Платон ставит этот фактор на первую позицию в реальном человеческом бытие и предусматривает для него определяющую государственную функцию. И для данного духовного продукта Платон даёт определение: «Модель идеального государства (утопия)» (1998, с.202). Парадоксально здесь то, что все суждения о справедливом государстве Платон и Сократ примеряли к конструкту, о котором академическое познание ничего не ведает, - «идеальному государству», какого в реальности не существует, ибо оно предназначено для будущего, что утопическая идея может быть опорной силой для приобретения реальных истин, и что, наконец, вымысел, воображаемое предписание может стать действенным средством в становлении продуктивных форм людского общежития. Сократ говорит: «…мы основываем это государство, вовсе не имея в виду сделать как-то особенно счастливым один из слоёв его населения, но, наоборот, хотим сделать таким всё государство в целом. Ведь именно в таком государстве мы рассчитываем найти справедливость, а несправедливость, наоборот, в наихудшем государственном строе и на основании этих наблюдений решить вопрос, так долго нас занимающий. Сейчас мы лепим в нашем воображении государство, как мы полагаем, счастливое, но не в отдельно взятой его части, не так, чтобы лишь кое-кто в нём был счастлив, но так, чтобы оно было счастливо всё в целом» (1998, с.202; выделено мною, - Г.Г.). Таким образом, виртуальная природа идеального государства античных мыслителей делает его предтечей демократии личности, и выведение эллинской наследственности в демократии личности составляет основной исторический результат данного аспекта анализа.

Крупный знаток эллинской культуры Жан-Пьер Вернан всё колоссальное содержание «греческого чуда» (определение Э.Ренана) сводит «…к социальному и духовному универсуму полиса - города-государства» и в подтверждение разъясняет: «Становление полиса означает не только ряд экономических и политических преобразований, но включает в себя также следующие факторы: изменение образа мышления, открытие другого интеллектуального горизонта, выработку нового социального пространства с центром на городской площади (agora); исчезновение такого персонажа, как микенский правитель (anax), верховная власть которого контролирует и регламентирует через посредство писарей всю социальную жизнь; возвышение слова, которое в своём светском применении - в свободном споре, дискуссии, диалоге - становится преимущественным политическим оружием, инструментом достижения приоритета» (1988, с.14). Итак, полис (город-государство), будучи специфической формой древнегреческой государственности, содержит в себе, как главные диагностические признаки, два основополагающие момента: уникальную самобытность духовного мира полиса и полис как культуру слова (логоса). Таким образом, как идеалистические воображения, так и реальные конструкции форм раннеэллинского государства отличались повышенным удельным весом духовной составляющей; диагностические критерии города-государства, по крайней мере, в начальные фазы своего существования, в этом качестве были созвучны с платоно-сократовской утопией. Однако по ходу исторического развития и греческого полиса и греческой философии было утрачено превалирование именно этого духовного качества и данный судьбоносный перелом мировой истории связан с именем Аристотеля.

Расхождение между школами Платона и Аристотеля есть излюбленная тема эллинизма, но отнюдь не всегда этот интерес получает объективное смысловое объяснение. Весьма красочная зарисовка дана советским аналитиком В.В.Шкодой: «Платон и Аристотель - две ключевые фигуры не только древнегреческой, но и всей европейской философии. Одна культура, одна школа философии - Афинская, а мыслители эти - как небо и земля. Может быть, насчёт неба и земли и не очень точно, но хочется использовать здесь метафору Рафаэля из его картины «Афинская Академия». Платон и Аристотель изображены на ней идущими рядом. Платон указывает перстом вверх, Аристотель - вниз. Жесты эти символичны. Платон призывает к созерцанию идей, к спекулятивному философствованию. Аристотелю больше по душе учёная строгость. Аристотель - эмпирик, если можно сказать так о философе. Он систематик и формальный логик, опирающийся на опыт» (1998, с.3). Эта эстетизированная оценка более всего пользуется спросом, но она всецело формальна и безмерно далека от сущностного понимания конфликта двух гениальных греков. Более строго подходит другой советский знаток эллинизма В.Ф.Асмус, который написал в предисловии к сочинениям Аристотеля: «Через всю «Метафизику» Аристотеля проходит - как её предпосылка и руководящая мысль - критика основного учения Платона - учения об «идеях» (1975, т.1, с.5), но без конкретного формулирования окончательного вывода. Тот же недочёт наблюдается в западной аналитике, где в исследовании Ричарда Тарнаса дана прекрасная философская характеристика греческой натурфилософии, но без объясняющего ситуацию конечного заключения, и он утверждает: «С появлением философии Аристотеля Платон, можно сказать, был низведён с небес на землю. И если великолепие платоновской Вселенной, основанной на трансцендентных Идеях, в результате несколько померкло, то можно указать и на определённое достижение в том, как была описана Аристотелем явственная умопостигаемость мира; можно даже усмотреть во взглядах Аристотеля платоновский идеализм, разумеется, неизбежно изменившийся. Проследить за основным направлением аристотелевской философии и космологии - необходимая предпосылка для понимания дальнейшего развития западной мысли и её последующих мировоззрений» (1995, с.50).

Решительно отмежёвываясь и изгоняя «идеи» («эйдосы») Платона, Аристотель в фундаментальном сочинении «Метафизика» соорудил капитальный барьер между двумя философскими мировоззрениями - идеалистический и материалистический. В этом заключено величайшее значение греческого мыслителя для мировой философии, это и есть «необходимая предпосылка для понимания дальнейшего развития западной мысли». С тех пор маломальское достижение в философской сфере так или иначе связано с преодолением этого барьера: к примеру, в марксизме он поставлен в форме основного вопроса философии, а в ленинизме приобрёл крайнюю форму враждебного противостояния идеализма и материализма. Усилиями мыслителей-идеалистов платоновской формации проблема государства заимела высокую степень философичности, и Аристотель представил её решение в свете своего материалистического воззрения.

Исходное базисное начало учения Аристотеля о государстве несёт в себе всю прелесть натурфилософского обозрения и созерцания, тобто определённость и всеобщность. Аристотель говорит: «И во всём, что, будучи составлено из нескольких частей, непрерывно связанных одна с другой или разъединённых, составляет единое целое, сказывается властвующее начало и начало подчинённое. Это общий закон природы, и, как токовому, ему подчинены одушевлённые существа». В своих разъяснениях этого закона Аристотель определяет: «Согласно нашему утверждению, во всяком живом существе, прежде всего, можно усмотреть власть господскую и политическую. Душа властвует над телом, как господин, а разум над нашими стремлениями - как государственный муж. Отсюда ясно, сколь естественно и полезно для тела быть в подчинении у души, а для подверженной аффектам части души - быть в подчинении у разума и рассудочного элемента души и, наоборот, какой всегда получается вред при равном или обратном соотношении... Тот же самый принцип неминуемо должен господствовать и во всём человечестве. Все те, кто в такой сильной степени отличается от других людей, в какой душа отличается от тела, а человек от животного (это бывает со всеми, чья деятельность заключается в применении физических сил, и это наилучшее, что они могут дать), те люди по своей природе - рабы; для них, как и для вышеуказанных существ, лучший удел - быть в подчинении у такой власти…, свободные же люди держатся прямо и не способны к выполнению подобного рода работ, зато они пригодны для политической жизни, а эта последняя разделяется у них на деятельность в военное и мирное время… Очевидно, во всяком случае, что одни люди по природе свободны, другие - рабы, и этим последним быть рабами и полезно, и справедливо» (1998, с.с.447, 448, 448-449, 449).

Распространённое заблуждение в связи с данными суждениями Аристотеля заключено в том, что его выставляют сторонником рабства, хотя у него имеется прямо противоположное суждение: «но всякое рабство противно природе» (1998, с.447). Великая заслуга гениального грека заключена в выведении представлении о власти как динамическом принципе любого государственного устройства и рассуждения об отношении господин-раб нужны Аристотелю, как аргументы реального наличия власти, и, главное, её материалистической природы, соответственной «общему закону природы» о властвующем начале и подчинённом начале; кстати, современная связка депутат-избиратель вполне подпадает под аристотелевские критерии рабства. (К примеру, можно вдуматься в глубокомыслие Аристотеля: «Существует власть господина; под этой властью мы понимаем такую власть, которая проявляется относительно работ первой необходимости: правителю нет нужды уметь исполнять эти работы, он, скорее, должен пользоваться ими; в противном случае положение было бы вроде рабского; я имею в виду положение, когда свободный человек исполняет работы, подобающие слугам... Но существует и такая власть, в силу которой человек властвует над людьми себе подобными и свободными. Эту власть мы называем властью государственной; проявлять её правитель должен научиться, пройдя сам школу подчинения... И совершенно правильно утверждение, что нельзя хорошо начальствовать, не научившись повиноваться» (1998, с.с.519, 514). «Рабство» как бы превращается в науку, а момент «обучения», таким образом, образует сквозной мотив в эллинском учении о государстве). Здесь пролегает трасса принципиального различия в эллинских представлениях о государстве, продуцированное мировоззренческим барьером между школами Платона-Сократа и Аристотеля: гештальт государства, по Платону и Сократу, есть справедливость, а гештальт государства, по Аристотелю, есть власть. Следствием данного различения выступают разные генетические предрасположения двух гештальтов: предвещание демократии личности располагается в секторе идеалистического воззрения Платона-Сократа, а предречение демократии демоса находится в материалистической обители Аристотеля.

Нет необходимости проникать слишком глубоко вовнутрь многословного и многомысленного аристотелевского гнозиса о государстве. Для рассматриваемого аспекта проблемы достаточно освоиться с результатом его постижений, какое легло в основу полученного Аристотелем начала демократического права: «В самом деле, основное начало демократического права состоит в том, что равенство осуществляется в количественном отношении, а не основании достоинства; если справедливость в этом, то, разумеется, верховная власть принадлежит народной массе, и то, что решено будет большинством, должно считаться окончательным и справедливым» (1998, с.628). Выясняется, что «демократическое право», опосредованное Аристотелем, распространяется и на демократию демоса в фаустовском варианте, но это отнюдь не означает, что фаустовская демократия обладает античными генетическими корнями. Аристотель представил материалистический принцип народовластия в форме демократического государства, который фаустовское сознание восприняло и своеобразным образом развило, и этим доказывается, что демократия демоса принадлежит к таким материалистическим объектам, где духовному фактору отводится крайне незначительная роль.

Не лишено пользы знание авторского отношения к демократическому устройству, не как к теоретической отвлечённости, а как к реальному объекту. И оказывается, что отношение Аристотеля к демократической форме правления далеко от положительного, что на фоне современной демократической эйфории кажется непонятным диссонансом, и гениальный грек заявляет в итоговом заключении: «Тирания - монархическая власть, имеющая в виду выгоды одного правителя; олигархия блюдёт выгоды состоятельных граждан; демократия - выгоды неимущих; общей же пользы ни одна из них не имеет», тобто демократия, как государственное образование не оправдывает и не исполняет своего народовластного назначения. В другом месте Аристотель по-другому выражает эту мысль: «В таком же смысле высказался ранее один из моих предшественников, хотя он подразумевал не то, что имеем в виду; по его мнению, если взять виды государственного строя в образцовом состоянии, как-то: хорошая олигархия и прочие, худшим окажется демократия, но если взять их же в испорченном состоянии, то она - наилучшая. Мы же со своей стороны утверждаем, что все эти виды государства, вообще, неправильны и что нельзя сказать, будто один вид олигархии лучше другого, но лишь, что он менее плох по сравнению с другим» (1998, с.с.519, 549). Итак, излагается тезис, которому можно придать вид: из всех возможных государственных образований демократия есть худшая из лучших и наилучшая из наихудших. Такова цена материалистической демократии и потому при отсутствии абсолютной ценности демократии Аристотель переходит на относительно-условную шкалу оценок. Это должно означать, что зачатки кризиса демократии демоса были обнаружены тогда же и в той же эллинской среде, где было открыто демократическое право как принцип.

Греческое учение о государстве являлось едва ли не самым выдающимся явлением эллинской цивилизации, но современный рационалистический взгляд низводит его до лишь исторического значения, а лидер рационального подхода лорд Бертран Рассел называет это учение «апорией Платона». Однако подобный рациональный подход, как и материалистическая методология в целом, однобокий и недостаточный как раз с методологической стороны. К примеру, «справедливость», помещаемая в центр греческого устройства государства, не может существовать в современном виде так, как она задумывалась в реалиях эллинского мира (Платон и Сократ говорили, что для справедливости необходимо каждому исполнять свою работу; это уже недостаточно). Однако сам принцип, идеальный элемент, согласно которому конструкция государственного механизма базируется на духовном отношении и использует духовное горючее, сохраняет свою перспективную возможность. В отношении «мудрого» правления, пространно излагаемого в «апории Платона», рационалистическое размышление не даёт оснований для его осуществления в реальности по платоно-сократовским чертежам. С речью на эту тему выступил лорд Б.Рассел: «Но даже если мы предположим, что существует такая вещь, как «мудрость», то существует ли какая-либо форма государственного устройства, которая предоставит управление мудрым? Ясно, что большинство, как, например, общее собрание, может ошибаться и, действительно, ошибается. Аристократия не всегда бывает мудрой; цари часто бывают глупы; папы, несмотря не непогрешимость, совершали серьёзные ошибки. Будет ли кто-нибудь отстаивать предложение о том, чтобы вверить управление лицам с университетским образованием или даже докторам теологии, или людям, которые, родившись бедными, создали себе большое состояние? Ясно, что никакой определяемый законом выбор граждан не будет, по-видимому, более мудрым на практике, чем выбор всех граждан в целом. Можно было бы предположить, чтобы люди приобретали политическую мудрость путём соответствующего образования. Но возникает вопрос: что такое соответствующее образование? А этот вопрос превратился бы в вопрос о принадлежности к той или иной партии. Проблема, состоящая в том, чтобы найти определённое количество избранных «мудрых» людей и предоставить им управление, является, таким образом, неразрешимой проблемой. Это окончательный довод в пользу демократии» (2002, с.134).

Но как бы то не было, эллинское учение о демократии и государстве замечательно тем, что во главу угла оно поставило человека, как действующего фигуранта истории, а отнюдь не коллективистские активы. В этом состоит коренное принципиальное отличие греческого учения о демократии (идеальное и реальное государства), которое стало достоянием истории, от европейского (фаустовского) представления о демократии, какое привело к современному кризису демократии демоса. Фактор человека в условиях греческого полиса вовсе не являлся номинальной величиной демократии, каковое наблюдается при нынешних демократиях, а, напротив, служил определяющей установкой, и для реализации потенциала человеческого духа в греческом мире были созданы своеобразные и специфические механизмы: философия, демократия (идеальная форма), наука, искусство, медицина, спорт, риторика. И в каждом механизме наличествовали великие рулевые и гениальные механики.

Греческий демократический (полисный) космос был разрушен мощью Римской империи, привнесшей в мир иные приоритеты и другие механизмы: юридическое право, военное искусство, дипломатию. Здесь действующим фактором служит уже не человек, а безличный монолит коллективной природы - народ, государство. Связь римской власти с фаустовской властоманией относится к первоочередным проблемам теории европейской демократии. Во всяком случае, Шпенглер даже не ставил этого вопроса, однако, исходя из аналитического разреза фаустовской воли к власти, представленного Шпенглером, нельзя не увидеть концептуального влияния римской власти и римского гегемонизма на фаустовскую парадигму. Греческие механизмы, потеснённые римскими механизмами, однако, не исчезли, ибо, будучи шедеврами культуры, они вечны и неуничтожимы по определению, и сохранялись и сохраняются по сей день, составляя остов философской культуры в условиях демократии демоса.

Философская европейская культура, неся в себе достоинство и присутствие индивидуального человека, в послегреческую эпоху развивалась необычайно бурно и достигло колоссальных размеров, но осталось незамеченным, что эта чудодейственная эпопея осуществлялась в рамках и недрах тех же греческих форм-механизмов и, следовательно, прогрессировала лишь количественно. А за время фаустовского народовластия ни одного качественно нового, сопоставимого с греческими, поля выражения индивидуальных духовных качеств, человечество не создало, если не принимать во внимание такой механизм, как радио-кино-телевидение. Но под исключение данный механизм попадает в силу того, что по своей коренной сути является ни чем иным, как глубокой модернизацией греческого театра; к тому же в настоящий момент сей механизм служит самым рьяным выразителем индустриальной (государственной, фаустовской) культуры, духовно калечащей человека. Итак, комплекс радио-кино-телевидение, изобретение которого составляет предмет гордости НТР ХХ века, обладая греческими корнями, лишён греческих духовно облагораживающих соков.

Но зато фаустовский норматив, впитавший в себя римскую власть и государственность, безмерно развил в рамках демократии демоса как раз римские механизмы, придав им мощную установочную силу. Человеку была придана форма юридического лица - среднестатистической гоменоидной бессмыслицы, а все, без исключения, приоритеты и римские механизмы ущемления индивидуальной составляющей человеческого фактора заимели необозримое множество видов, форм, разновидностей. Освальд Шпенглер есть самый звучный трубадур победного шествия фаустовского миропорядка, который пришёл к ХХ веку как своему апофеозу. Каждая последующая стадия христианской истории характеризовалась прогрессирующим возрастанием кровопролития и разрушения в войнах, революциях и освободительных движениях, и в ХХ веке войны из локальных, географически ограниченных конфликтов, переросли в мировые, вселенские события, а терроризм из формы частно-государственной стратегии превратился в международное явление; искусство войны стало наукой и идеологией, за научные разработки военных игр даются Нобелевские премии. Кажется, нет ни одного рычага давления на человека, который не развился бы до уродливых форм в ХХ веке, - так, греческий царь Митридат, изобретатель шпионского ремесла, и в кошмарном сне не мог бы увидеть, что его изобретение превратится в КГБ, ЦРУ или Моссад. Эрих Мария Ремарк грустно заметил: «Человечество пошло вперёд только в одном отношении: оно научилось массовым убийствам». Самой заповедной зоной вольного индивидуального духа испокон веков была наука, а в ХХ веке наука наградила материальное всеединство Земли страшным недугом - глобальной экологической катастрофой, которая до настоящего времени не знает противоядия. Перерождение науки не могло спастись от зоркого эстетического взора и русский писатель Владимир Тендряков смог увидеть, что «Наука теперь становится индустрией, и организаторские способности приносят едва ли не больше, чем счастливые озарения гениев», а американский социолог Пол Фейерабенд изрёк: «Торжество науки - угроза демократии». Сама собой напрашивается формула экологического злосчастья человечества: знания против сознания.

В ХХ веке насилие стало самой распространённой формой общения людей, по интенсивности достигнув уровня духовной деспотии, когда коллегиальное верховное мнение (ortodoxa) подавляет рядовое сомнение (doxa). И из этого спонтанно выявляется формула демократического общения людей внутри человечества: мнение против сомнения. Мятежное, подобно стихийному, время этого столетия не просто породило мировые войны, но развила их до фазы гражданских войн, сместив насилие и вражду между народами и государствами вовнутрь народов и государств, тобто война не между чужими, а между своими. Гражданская война ХХ века принципиально отличается от прошлых гражданских войн именно тем, что каждый внутренний конфликт в условиях материального всеединства пульсирует на грани вселенского пожара. Эпидемия гражданских войн, настигшая ХХ век на исходе (афганский, карабахский, молдавский, абхазский, боснийский, косовский, палестинский, кашмирский и прочая) есть реальные отметины времени ХХ века и одновременно синдромы внутренней несостоятельности демократического тезиса о правах человека, как духовного регулятора демократического бытия человечества.

2. ФИЛОСОФСКИЙ АСПЕКТ ДЕМОКРАТИИ ЛИЧНОСТИ.

Понятие о личности как первоисточнике человеческой мудрости в целом, а не только «правления мудрых», есть ewige Ausgabe (вечная проблема) и одновременно диагностическая черта русской духовной философии, основанной В.С.Соловьёвым во второй половине XIX века. Соловьёв сформулировал положение, которое стало плодоносной почвой и физиологическим раствором для немалого количества русских мыслителей, сочленённых на этой базе в русскую духовную школу. В.С.Соловьёв провозгласил: «Личность человеческая - и не личность человеческая вообще, не отвлечённое понятие, а действительное, живое лицо, каждый отдельный человек - имеет безусловное, божественное значение» (1999, с.42; выделено мною, - Г.Г.). Первейшая особенность русского воззрения в том, что его центром притяжения поставлен фактор человеческой индивидуальности, то есть именно тот параметр, который целиком и полностью отвергается в западной концепции человека как члена человечества, в силу чего основополагающие моменты русского учения оппозиционно противостоят европейской философской школе. А потому демократия личности, уже фактом противопоказания европейской демократии демоса, спонтанно помещается в область русского мудрословия, или можно сказать по-другому, имеет основание положение, что кризис демократии демоса разрешается в русской духовной доктрине.

Другая особенность русского духовного учения о человеке как личности полагается в том, что все русские мыслители, обладатели собственных философских систем, опираясь на соловьёвский закон, выставляли свою дефиницию личности как духовной константы. Я приведу тут образцы творения лишь некоторых наиболее значительных русских философов, дабы продемонстрировать насколько необъятно предикационное поле идеи личности в русском постижении. Н.А.Бердяев: «Личность есть разностное существо, существо своеобразное, не похожее ни на какое другое существо. Идея личности аристократична в том смысле, что она предполагает качественный отбор, не допускает смешения, есть качественное возвышение и восхождение. Тогда возникает вопрос не о личности вообще, а о личности, обладающей творческим даром, замечательной, великой, гениальной» (1994, с.301); отец С.Н.Булгаков: «Личность неопределима, ибо всем и всегда определяется, оставаясь, однако, над всеми своими состояниями или определениями. Личность есть каждому присущая и неведомая тайна, неисследимая бездна, неизмеримая глубина» (1994, с.245); Н.О.Лосский: «В самом деле, индивидуальность есть своеобразие единственное, неповторимое и незаменимое. Неповторимость и незаменимость возможны лишь постольку, поскольку каждый индивидуум в своей сущности и деятельности есть своеобразный аспект абсолютной полноты бытия. Следовательно, индивидуальное своеобразие личности есть абсолютная положительная ценность…» (1991, с.56); С.Л.Франк: «Ибо личность всегда есть индивидуальность - это выражается в её безусловной единственности, незаменимости, неповторимости. На первый взгляд могло бы показаться наиболее естественным и правдоподобным, что эта единственность, незаменимость, неповторимость равнозначна внутренней замкнутости, обособленности, абсолютной субъективности. Однако фактически человек есть «личность» и «индивидуальность» со всеми отмеченными признаками индивидуальности, напротив, как раз в той мере, в какой он что-либо «значит» для других, может им что-либо дать, - тогда как замкнутость в себе и подлинная обособленность есть конституитивный признак безумия, помешательства, утраты личности» (1990, с.413); А.Ф.Лосев: «Если личность есть, действительно, личность, она не сводима ни на что другое, она - абсолютно самородна, оригинальна. Не было и не будет никогда другой такой же точно личности. Это значит, что и специфическое слово её также абсолютно оригинально, неповторимо, не сравнимо ни с чем и не сводимо ни на что. Оно есть собственное слово личности и собственное слово о личности. Оно есть имя. Имя есть собственное слово личности, то слово, которое только она одна может дать и выявить о себе» (1999, с.385).

Эти пространные изречения понадобились для того, чтобы показать, что русскими духовниками (творцами русских духовных ценностей) был создан некий культ личности и данное словосочетание есть вовсе не произвольный фонетический знак или вольное семантическое изображение, а определённый в смысловом отношении термин; если позывным сигналом европейского учения о человеке служит идиома «человек как член человечества», то позывным для русского воззрения о человеке выступает «культ личности». Между этими идиомами наличествует принципиальная, мировоззренческого ранга, разница: если концепция человека как члена человечества вознеслась в своём триумфе к отрицанию Бога и склонению к религии человекобожия, то русский культ личности содержит в своей концепции панацею против аналогичного эффекта; триумфом же русской концепции человека служит извещение, что Бог создал свой образ и подобие не в форме человека, а в виде личности: «Личность есть образ и подобие Божье» (Н.А.Бердяев).

Функцию такой панацеи в русском духовном гнозисе несёт философская максима - «человек условие человека», или, как чётко сформулировал Н.О.Лосский, «каждое существо есть не только для-себя-бытие, но и бытие для других». Именно в таком контексте, контексте со-общения духов, эта максима впервые зародилась в недрах русского мудролюбия и составила одну из опор (к сожалению, незавершённую) русского учения о человеке. По всей видимости, первым самостоятельный статус этой проблеме придал И.И.Лапшин в работе «Проблема «чужого Я» в новейшей философии» (1910), где во вводной части автор замечает: «Обыкновенно современный философ, посвятив много страниц проблеме реальности внешнего мира и решив её так или иначе, в реалистическом или идеалистическом духе, затем быстро скользит по вопросу о «чужом Я», как будто ясное и убедительное решение этого вопроса может быть достигнуто в несколько минут. А между тем этот вопрос - «ахиллесова пята» современной теории знания не только «идеалистической» или «солипсической», но решительно всякой». Появившиеся позже исследования западных философов (М.Бубер, Г.Марсель, Ф.Эбер), аналогичные только терминологически, обладали, по сути, иной гностической направленностью, - так, М.Бубер в трактате «Ich und Du» (1922), вёл речь об общении человека с Богом в рамках так называемого «диалогического мышления».

В объёме русского познавательного поля эту проблему со-общения духов (проблему «чужого Я» или проблему чужого сознания), блестяще решил С.Л.Франк, создав философскую систему «Я - Ты» (правда, незавершённую). Автореферат этого гнозиса можно найти в словах Франка: «Динамическое исхождение из себя самого здесь совпадает с опытом вхождения извне в меня чего-то подобного, мне однородного - чего-то или, точнее, кого-то, сущностно со мной связанного на тот лад, что он есть нечто я-подобное за пределами меня и в этом смысле могущее быть названным - на неадекватном конкретному соотношению отвлечённом языке - противоестественным именем «другого» или «второго» «я». Это явление встречи с «ты» именно и есть место, в котором впервые в подлинном смысле возникает само «я» (1990, с.355). В переводе с философского языка изложенная мысль представляет собой не что иное, как демократический инстинкт, тобто подсознательную потребность человека в человеке, но переработанную сознанием в осознанную необходимость единения или со-общения духов. Осознанную необходимость часто называют или, по крайней мере, синонимируют со свободой, а это означает, что свобода личности становится главнейшей константой архетипического демократического сообщества на всех уровнях - генератора, метода, установки процесса, а также как определитель подлинного демократизма. Итак, если положить первейшим требованием демократии личности эллинские идеалистические императивы, - 1. об образовании, воспитании и обучения и 2. о правителях-философах, - то a priori определится философский комплекс, удовлетворяющий данным императивам: философ, предназначенный для исполнения долга правителя, должен быть образован, воспитан и обучен философии индивидуальной личности, единственным опосредованием которой выступает русская духовная философия в качестве культа личности.

Полагая свободу личности гегемоном или системообразующей величиной, демократия личности обнаруживает свою анархическую составляющую, но параллельно усваивает духовные ценности русского комплекса, которые необходимо должны быть реализованы в конструкции будущего государственного общежития. В числе этих ценностей я выделяю три великие духовные максимы, какие умозрительно сочетаются в виртуальный образ демократии личности.

Первая, наиболее важная, максима представлена Вл.Соловьёвым в форме философского закона: «Человеческое я безусловно в возможности и ничтожно в действительности». Этим русский философ обозначил давно известное положение о двойственной природе человека - духовной и физической, или своеобразно передал отношение дух-тело. Но в этом банальном отношении Вл.Соловьёв выделил постоянно ускользающее противоречие, - и он говорит: «Итак, с одной стороны, человек есть существо с безусловным значением, с безусловными правами и требованиями, и тот же человек есть только ограниченное и преходящее явление, факт среди множества других фактов, со всех сторон ими ограниченный и от них зависящий, - и не только отдельный человек, но и всё человечество»[7] (1999, с.с.48, 43). Новаторство соловьёвского постижения заключено в том, что единую фигуру человека он выставляет как противоречие несовместимых и взаимоисключающих начал: с одной стороны, человек обладает духом, - веществом уникальным, неповторимым и единичным, - а потому он ставится «безусловной сущностью» и имеет «безусловное божественное значение», а с другой - человек есть реальная природная структура и естественный агрегат, один из множества себетождественных образований; поэтому с духовной стороны человек всеобъемлющ, а с физической стороны - ничтожен.

Удивительный и малознаемый русский мыслитель В.И.Несмелов из Казани подхватил соловьёвскую мысль: «По самой природе своей личности человек необходимо изображает собою безусловную сущность и в тоже самое время действительно существует, как простая вещь физического мира». И философски развил её в полновесную мыслительную сентенцию: «Отсюда же в сознании и жизни каждого человека необходимо возникает роковое противоречие: те явления жизни, которые определяются духовной природой человеческой личности, считаются долженствующими быть, а на самом деле не существуют, - те же явления жизни, которые определяются физической природой организма, считаются не долженствующими быть, а на самом деле существуют, - и человек никогда не может сделать себя тем, чем он должен быть, потому что ради этого ему пришлось бы перестать тем, что он есть, т.е., значит, - ему, вообще, пришлось бы перестать быть» (1994, т.1, с.с.246, 244).

Это «роковое противоречие», являясь, плоть от плоти русской постигающей мысли, есть товарный знак русского учении о человеке, и Несмелову принадлежат слова, могущие стать эпиграфом этого учения: «Для человека не существует в мире никаких загадок, кроме самого человека, и сам человек является для себя загадкой лишь в том единственном отношении, что природа его личности по отношению к данным условиям его существования оказывается идеальной» (1994, с.241). В жизни человека, таким образом, превалирует духовная (идеальная) составляющая, какая и становит наибольшую загадку для самого человека. Однако это обстоятельство не должно составлять большой новости, ибо об этом говорил ещё Августин Блаженный, и оно есть частью христианской мессы; в частности, знаменитый бродяга и поэт Франсуа Вийон (XV в.н.э.) писал:

«Я знаю, как на мёд садятся мухи,

Я знаю смерть, что рыщет всё губя,

Я знаю книги, истины и слухи,

Я знаю всё, но только не себя».

Русской загадкой является данное «роковое противоречие», его природа и его роль в человеческой жизни, - итак, что есть «роковое противоречие»: неблагоприятный преходящий момент жизни или фаталическая неизбежность судьбы? Может ли оно устраняться как противоречие, усложняющее течение жизни? Несмелов представляет разгадку этой апории, в которой таинственность человека усиливается, формируя новый подход к познанию человека, и он утверждает: «Оказывается, что основное противоречие лежит между ограниченным бытием человека и образом безусловного бытия в человеке, и все частные противоречия мысли и жизни возникают из стремления человека осуществить идеальный образ безусловного бытия в необходимых границах внешних условий. Для этого осуществления, разумеется, человеку нужно перестать быть человеком и сделаться безусловным бытием, но безусловное бытие не бывает, а есть, и человек не может сделаться им. В силу же этой невозможности, основное противоречие между образом безусловного бытия и действительным бытием человека фактически не только не устраняется им на пути идеального развития жизни, а напротив - ещё яснее предъявляется ему в своей вечной неустранимости, потому что на этом пути человек яснее сознаёт свою действительную вещность» (1994, т.1, с.246).

Таким образом, «роковое противоречие» не может быть устранимым по своей природе, а его природа составляет не только органическую часть человеческой души, но служит её динамическим двигателем по жизни, генерируя жизненные смыслы и цели. Следовательно, внутренний разлад, имманентное беспокойство, доходящее до бунта против себя или внешней силы, есть удел человеческой личности в её целокупной родоначальной подлинности. Эту невротическую напряжённость чутко улавливают поэты - самые чувствительные человеческие души, и немецкий поэт И.-В.Гёте говорит:

«Но две души живут во мне

И обе не в ладах друг с другом».

А еврейский поэт С.Фруг плачет:

«Два достоянья дала мне судьба:

Жажду свободы и долю раба».

«Роковое противоречие», следовательно, познавательно представляет собой загадку человека: каждая личность, начиная с момента, когда в своём созревании она приобретает ресурсы самосознания, и до конца дней своих вынуждается решать собственную загадку, таинство самого себя. Процесс решения этой загадки называется «жизнью» или «судьбой» и для этой задачи человек ставит цели и изыскивает смыслы своего бытия, вольно или невольно стараясь ответить на самый великий из всех вопросов Вселенной: «Что же я такое, Боже? Какова природа моя?» (Августин Блаженный). Однако парадокс, и одновременно высочайшая прелесть, «рокового противоречия» заключается в том, что оно в качестве вопроса неразрешимо в принципе, и никакой человек не способен полностью отгадать загадку самого себя; в этой неразрешимости состоит высочайший смысл самой загадки, ибо в противном случае индивид был бы лишён своего существования, то бишь, жизни. Такова специфика русской концепции человека и этот неординарный оборот ей придал скромный профессор теологии из Казани В.И.Несмелов, которого издатели его труда назвали «Разгадавшим тайну человека».

Тем не менее, человек не может постоянно находиться в подобно разладе сознания и жизни и он спонтанно и неосознанно стремится нейтрализовать либо приуменьшить остроту «рокового противоречия», достигая этого, всегда временного, состояния посредством склонения к идеальному либо реальному полюсу, предпочитая духовно-идеальное либо реально-вещественное существование. Несмелов, как типичный представитель русской духовной школы, интересуется только духовной стороной, а другая, как чистая психология, остаётся без внимания в его суждениях: «Это взаимное отрицание сознания и жизни делает его существование совершенно невозможным, и потому он естественно стремится уничтожить в себе это противоречие путём свободного развития жизни из идеальной природы сознания... Сознавая природное содержание своей личности идеальным, человек в этой самой идеальности сознаёт свою личность, как реальный образ такой совершенной Личности, бытие которой вполне совпадает с её сознанием. По содержанию же этого сознания он естественно вступает на путь религиозного мышления и естественно пытается раскрыть тайну сознания в себе свободы, при фактическом подчинении внешней необходимости, и тайну сознания себя, как цели, при наличном существовании в качестве невольного средства к обнаружению и развитию одной из многочисленных форм бесцельной мировой жизни, к познанию своих отношений к Богу как истинному Первообразу своей личности» (1994, т.1, с.с.246-247, 247-248).

Итак, в русской логии человека «роковое противоречие» разрешается на путях к Богу, постижением религиозного сознания и религиозного мышления, где, согласно рецепта В.И.Несмелова, в определённой мере противоречащего раскрытому им содержания «рокового противоречия», человека ожидает умиротворение и освобождения от изнурительного внутреннего разлада. Религия наряду со свободой личности является главнейшим показателем демократии личности. Чрезвычайно важно понимать, что демократия личности приемлет и настаивается на религии, соответственной буквальному смыслу religare (связывать), и в таком случае религия делается сознательным продуктом подсознательного демократического инстинкта. Религия же, культивирующая особую избранность, непримиримость, вражду духов (человеков), пафос разрушения, несовместима со свободной личностью и не может найти себе место в модели демократии личности. Также должно понимать, что религиозное сознание, функционирующее в институте демократии личности, необходимо несёт в себе специфику русского духовного ощущения, а это последнее заключено в своеобразном соотношении религиозного и нравственного моментов: если религиозный момент целиком покрывается нравственным, то нравственный момент выходит за пределы религиозного. В русской духовной проповеди считается аксиоматичным, что путь к Богу есть не только нравственный путь, но и путь нравственности; всё религиозное нравственно, но не всё нравственное религиозно; нравственность выступает не только прочной и высшей формой religare, но и механизмом по связыванию духов.

Вл.Соловьёв назвал свою идеологию «нравственной философией» и его суждения взяты за основу в демократии личности. Вл.Соловьёв излагает: «Собственный предмет нравственной философии есть понятие добра; выяснить всё, что разум, возбуждаемый опытом, мыслит в этом понятии, и тем самым дать определённый ответ на главный для нас вопрос о должном содержании или смысле нашей жизни - такова задача этой философской науки... По существу своему нравственная философия находится в теснейшей связи с религией, а по способу познания - с теоретической философией. Мы не можем заранее объяснить, в чём состоит эта связь, но мы уже теперь можем и должны сказать, в чём она не состоит… Что истинная религия даёт нам силы своим истинным приверженцам исполнять добро - это не подлежит сомнению; но чтобы только чрез неё давались эти силы и помимо её невозможно было делать никакого добра - такое исключительное утверждение, требуемое будто бы высшими интересами веры, на самом деле прямо противоречит учению самого великого поборника прав веры - апостола Павла, признающего, как известно, что и язычники по естественному закону могут делать добро» (1996, с.с.58, 59, 60). В таком плане нравственный позыв русской духовной логии оказался не чем иным, как углублённой и расширенной полифонией античного клича о справедливости; делание добра было делом высшей справедливости для греческих мудрецов, а для русских волхвов то же делание добра есть высшая нравственность. Следовательно, нравственность - это всегда справедливость и нравственность всегда есть мерило справедливости, а религия (как religare) суть сплав справедливости и нравственности. Итак, нравственное поле демократии личности осенено Божеским светом, и религия как прямое действие religare формирует этический фундамент демократии личности. Такова суть первой великой духовной максимы демократии личности.

В гностическом (познавательном) плане конструктивные фрагменты виртуального образа демократии демоса взяты из теоретических разделов анархического учения и русской концепции о человеке, - как-то: свобода личности, человек условие человека, роковое противоречие, религиозно-нравственная максима. В мировоззренческой же плоскости эти отвлечения приобретают значимые и конечные (самостоятельные) контуры, переплетаясь при этом между собой и создавая комплексный и вполне определённый взгляд на мир, коллективной реализацией и объективизацией которого в будущем является демократия личности. И если нельзя говорить в настоящем времени о деталях и конечном облике демократии личности как формы государственности, то конструктивная генеральная идея этой формы имеет в мировоззренческом ранге ясно зримые очертания. А становым хребтом каждой конструктивной идеи служит динамический принцип или практический метод, другими словами, речь идёт о методологии демократии личности. Понятно, что эта последняя должна качественно отличаться от методов и способов, культивируемых в демократии демоса как практическую реализацию принципа «или-или» - войн, революций, переворотов, столкновений. Имея в виду, что кризис демократии демоса par excellence (по преимуществу) обусловлен методологическим крахом классического познания, не знающего продуктивного средства разрешения взаимодействия крайностей, должно понимать, что та же проблема противоположностей заложена в «роковом противоречии» - основополагающем рычаге демократии личности. А потому вопрос методологии в теоретическом осмыслении идеи демократии личности приобретает статус основного вопроса, который, в свою очередь, раскрывается в нетривиальном рассмотрении процесса взаимодействия и взаимоотношения противоположностей.

Русское духовное воззрение не успело образовать гнозис о взаимодействии противоположностей в концептуально-целостном виде, по причине того, что русская духовная школа была подвергнута погрому со стороны большевистской власти в момент своего творческого подъёма. До сих пор это постижение существует в виде двух разрозненных учений, каждое из которых само по себе представляет высшее достижение русской проникающей мысли: учения о Софии отца С.Н.Булгакова и учения о непостижимом С.Л.Франка. Оба учения базируются на том, что получило название «третьей реальности», - некоей промежуточности между двумя противоположными полюсами. В таком качестве «третья реальность» известна давно, но в классическом познании ему придавалась исключительно второстепенная, несущественная роль, фигурирующая в форме «переходных образований», «промежуточных форм» или «вспомогательной инстанции».

Русские духовники сломали укоренившийся стереотип и поставили «третью реальность» вровень с крайними противоположностями, получив в итоге новую познавательную схему сущей реальности - триаду. Отец Сергий Булгаков писал: «В основе самосознания, так же как и всякого акта мысли, его запечатлевающего, лежит тройственность моментов, триединство, которое имеет выражение в простом суждении: я есмь А… И эти три начала вовсе не суть лишь диалектические моменты одного, друг друга снимающие и упраздняющие и упраздняющиеся в синтезе, нет, это суть три одновременно и равномерно существующие, как бы корни бытия, в своей совокупности являющие жизнь субстанции» (1993, т.1, с.с.317, 319). Булгаков выводит формулу человеческой личности, которая состоит из двух противоположностей Я и А (не-Я), соединённых связкой «есмь» («есть») и дающих отношение подлежащее-связка-сказуемое - стереотип универсальной триады сущего. (Должно обязательно заметить, что именно такое отношение вывел И.М.Сеченов для человеческой мысли, как психического феномена, задолго до вывода отца Сергия).

Суждения Франка в этом плане даны в объёме учения о непостижимом, в котором производится основательная критика традиционной теории познания. Франк доказывает, что духовный мир человека в своих основополагающих категориях непостижим для классической рационалистической теории познания и самую информативную величину слагает тот срединный элемент, который наличествует во взаимодействии противоположностей как «третья реальность». Франк устанавливает, что «…непостижимое, очевидно, не есть ни «и-то-и-другое», ни «либо-либо»; оно не есть ни то ни другое; …мы должны сказать: непостижимое основано на третьем начале - именно на начале «ни-то-ни-другое» (1990, с.295). Этим русский философ отвергает как аристотелевский принцип «или-или» («либо-либо»), так и гегелевский закон отрицания отрицания. При этом Франк выступает с принципиально новым пониманием функции отрицания в познании: «…функция отрицания состоит исключительно в отвержении ложного, т.е. того, чему вообще нет места в бытии и что только неправомерно пробралось в объективное бытие из состава нашей субъективности. Раз реальность очищена от всего ложного - этим исчерпано дело отрицания, и в самой реальности тогда остаётся только положительное… Отрицание… само не может быть в абсолютном смысле отрицаемо, но оно должно быть преодолено в своей абсолютизации, с сохранением своего положительного значения» (1990, с.с.299, 302). В таком плане необходимо коррелировать бакунинское понимание отрицательного в анархической идее и принимать акции разрушения в идеологии демократии личности. Тройственную конструкцию реального сущего, - как идеалистического, так материалистического, Франк назвал «антиномистическим монодуализмом».

Открытие системы антиномистического монодуализма послужило толчком к дальнейшему углублению мысли, и своего триумфа она достигла при рефлексировании «третьей реальности» как динамически активного элемента процесса взаимодействия. Отец Сергий постигает: «Подлежащее, ипостась, есть первое; сказуемое второе; связка, бытие, третье. Но никоим образом и ни в каком смысле нельзя сказать, чтобы третье в силу этого было синтезом первого и второго или первое являлось тезисом к антитезису второго. Вообще, эти три момента отнюдь не имеют логической природы, какую необходимо имеют диалектические противоречия… Связь ЕСТЬ есть жизнь сущего... Это ЕСТЬ, которое есть главное орудие мысли в её операциях, также совершенно непостижимо логически, ибо оно соединяет в качестве равного и тожественного различное и инаковое» (1993, т.1, с.с.326, 325). Эту связку, - явление с таинственными иррациональными свойствами связывать несвязуемое, - отец Сергий называет Софией. Только София способна реализовать «роковое противоречие» человека и без неё человек был бы растерзан стихиями, включёнными в его недра, и стихиями, бушующими вовне, - настолько несовместимы рационально полюса в этом противоречии. Булгаков поучает в своём учении: «Занимая место между Богом и миром, София пребывает и между бытиём и сверхбытиём, не будучи ни тем, ни другим или же являясь обоими сразу» и ещё: «Поэтому одновременно приходится утверждать, что мир есть София в своей основе и не есть София в своём состоянии. Очевидно, что он не может быть ни отделён от Софии, ни противопоставлен ей, и уж тем более, не может рассматриваться как её удвоение. София есть энтелехия мира (в аристотелевском смысле), та его потенция, которая становится энергией» (1994, с.с.188, 195).

В качестве итогового умозаключения русского постулата по поводу связки как «третьей реальности» возможно посчитать суждение С.Л.Франка: «этот антиномистический монодуализм принимает для нас характер триадизма, троичности реальности. В этом и заключается самое глубокое и общее основание, почему человеческая мысль постоянно, в самых разнообразных философских и религиозных своих выражениях приходит к идее троичности как выражению последней тайны бытия. Но в этой троичности - мы подчёркиваем это ещё раз, и здесь мы стоим в прямой оппозиции к философии Гегеля, - третья, высшая ступень - «синтез» - именно безусловно трансрациональна, невыразима ни в каком суждении и понятии, а есть как бы само воплощение «непостижимого» (1990, с.316). Отказ от диалектики Г.Гегеля, которая и по сию пору выступает законодательницей теории познания, выходит прямым следствием силлогистики С.Л.Франка, но требуется знать, что помимо этого под «выражением последней тайны бытия» Франк имел в виду богословскую связку Отец-Сын-Дух Святой. Христианская триада была для русских духовников самым выразительным макетом духовного совершенства человеческой личности, смонтированной на принципах триединства и триадизма.

Учение о Софии о.С.Н.Булгакова является незавершённым в силу того, что, будучи сработанной по замыслу в качестве философского оправдания достоверности Святой Троицы, в авторском виде оно остаётся решением богословской проблемы и не имеет непосредственного выхода в сферу русского учения о человеке на встречу с постижением Франка. А это последнее, именно в силу своего глубокомыслия и новаторской смелости автора, который, без сомнения, является первым философом ХХ века, всецело принадлежит к высшему философскому отвлечению, не имея непосредственного адеквата в реальной сфере практического жизнеобитания людей как форме государственного правления. В этом разрезе заявляет о себе ещё одна, также непознанная, грань русского массива духовных ценностей, выходящая из библейской мудрости, но не из Нового Завета, как христианская троица, а из Ветхого Завета, где содержится феномен того же тройственного содержания, но с вселенским всеобъемлющим охватом и универсальным космическим качеством.

В библейской книге «Бытие» рассказывается, как на заре человечества Бог, возмущённый святотатством людей, решил «истребить их с земли», и наслал вселенский потоп. Исключение было дано только Ною (Ноаху) по Божеской рекомендации, «ибо тебя Я увидел праведным предо Мною в роде сем» (Быт.7:1), который загрузил в ковчег спасения своё семейство и животных «от всякой плоти по паре». Ной (Ноах) выступает в этом эпизоде как сохранитель живой жизни на потопленной планете и в этом заключён важный во всех отношениях момент: Принято считать, в частности, в православном христианстве, что с грехопадения первого человека Адама началась новая эра человеческой истории, но в действительности Ноах дал начало новому человечеству и под влиянием подвига Ноаха Бог сменил гнев на милость. «И обонял Господь приятное благоухание, и сказал Господь в сердце Своём: не буду больше проклинать землю за человека, потому что помышление сердца человеческого - зло от юности его; и не буду больше поражать всего живущего, как Я сделал» (Быт.8:21). Милость Бога распространилась и дальше: «И сказал Бог Ною и сынам его с ним: Вот, Я поставлю завет Мой с вами и с потомством вашим после вас. И со всякою душёю живою, которая с вами, с птицами и со скотами, и со всеми зверями земными, которые у вас, со всеми вышедшими из ковчега; Поставлю завет Мой с вами, что не будет более истреблена всякая плоть водами потопа, и не будет уже потопа на опустошение земли. И сказал Бог: вот знамение завета, который Я поставлю между Мною и между вами, и между всякою душёю живою, которая с вами, в роды навсегда; Я полагаю радугу Мою в облаке, чтоб она была знамением завета между Мною и между землёю. И будет, когда Я наведу облако на землю, то явится радуга в облаке» (Быт.9:8-14). Итак, была сотворена самая древняя и наиболее универсальная триада: Бог-радуга-мир, в которой срединный элемент исполняет функции Софии и «третьей реальности». Следовательно, древние евреи уже владели великой триадической тайной, в объёме которой христианская Святая Троица слагает составную часть, предназначенную для духовного сектора.

В русской духовной инструкции значимость «радуги в облаке» рассматривается как духовное явление с обширными последствиями, - так, князь Е.Н.Трубецкой выводит её в разделе с титулом «Радуга как разрешение антиномии временного и вечного». Для Трубецкого радуга мыслится как трасса, по которой осуществляется перетекание времени в вечность и вечность во время. А для другого творца русской доктрины Н.А.Бердяева соотношение времени и вечности есть суть истории, и, следовательно, радуга становится путём истории. Трубецкой пишет: «Неудивительно, что для религиозного сознания радуга остаётся единственным в своём роде знамением завета между небом и землею. В книгах Ветхого и Нового Завета она выражает мысль о грядущем преображении вселенной, об осуществлении единой божественной жизни в многообразии её форм и о приобщении её движения к недвижному вечному покою» (1994, с.с.110, 112). Самый философичный из великих русских поэтов (за исключением А.С.Пушкина) Ф.И.Тютчев описал радугу как знамение постороннего бытия в земной реальности:

«Один конец в леса вонзила,

Другим за облака ушла -

Она полнеба обхватила

И в высоте изнемогла».

«Радуга в облаке», будучи трассой истории, выступает одновременно и генератором исторического процесса или, как пишет князь Е.Н.Трубецкой: «Отсюда видно, как следует понимать реальность сущего становящегося» (1994, с.113). А «становящееся сущее» есть состояние, в какое необходимо должен разрешиться кризис демократии демоса, тобто есть демократия личности. Отсюда спонтанно выпадает закон радуги, удостоверяющий истину, что правоты нет ни в одном из крайних актов или мнений, а подлинная досто-верность таится в некоем новом образовании, впитавшем в себя конструктивные моменты обеих противоположностей, с одной стороны, и определённую мировоззренческую установку, с другой. Это образование не есть компромисс, достигаемый взаимными уступками, и не эклектика, получаемая механической подгонкой и сочленениями (справедливо отметил мудрый И.В.Гёте: «Говорят, что между двумя противоположными мнениями лежит истина. Никоим образом! Между ними лежит проблема»), а творческая акция, учитывающая глубинное знание крайних реальностей и идеальную перспективу в целом. Именно методологию радуги демократия личности имеет возможность не просто противопоставить, а творчески заменить главные методические рычаги демократии демоса - диктат большинства над меньшинством и принцип «или-или». Итак, закон радуги в качестве динамического принципа есть вторая великая духовная максима демократии личности.

И, наконец, третья великая духовная максима демократии личности касается деятельного аспекта человека в условиях качественно нового коллективного сообщества. Если воспользоваться опытом великих европейских философов, которые называли динамическую функцию духа «интеллигенцией», то речь пойдёт о так называемой интеллигенции личности, - самом туманном моменте русского учения о человеке. По сути дела, вопрос об интеллигенции по-настоящему не был поставлен, ибо для него в объёме русской духовной философии не было оснований. Глубокомысленные умозрительные философские пассажи в составе культа личности не дополнялись соответствующими формативами в практическом секторе, а точнее, полностью отрицались с этой стороны. Бесправное, уничижительное положение личности в реальном русском, - царском и советском, - обществе не давало возможности воспринимать данные философские пассажи, взлёты и фейерверки мысли, иначе, чем беспочвенную произвольную игру неординарных умов. В этом состоит непоколебимое торжество рокового противоречия человека по В.И.Несмелову в общественных реалиях русской жизни, в том отличии от аналогичного противоречия в западной жизни, что оно не подавалось усыпляющему гипнозу о прелестях демократического устройства по западному типу.

Поэтому именно в русской философии возник не звон, а целый набат о неудаче мировой истории, о поражении христианского веростояния, о крахе общевселенского порядка. Но только с наступлением глобального кризиса демократии демоса, вскрывшего ошибочность утопии о построении справедливого общества в отдельно взятой стране, эти нигилистические построения перестали быть только критиканскими, а стали усилиями, дающими не одни отрицательные, но и положительные эффекты. Были выявлены во множестве признаки, акты и факты, идущие в разрез с общегосударственным строем, и главное, оказалось, что подобные еретические потуги присущи человеку в эмбриональном состоянии, но ещё главнее, что данные чаяния оказались исключительно духовной природы; наглядный пример тому - эллинская эстетика, по сию пору числящаяся в шедеврах изобразительного искусства. На этом фоне трассируется ещё одно принципиальное отличие западной философской мысли от русского духовного наказа: если второе находило свои объекты познания в этом еретическом, апокрифическом слое, то первое выступало законодателем нравственного порядка в правящем демократическом доме.

Итак, кризис демократии демоса сделал актуальным и востребованным интеллигенцию личности, взятую в качестве способности духа производить особые деятельные акты в виде специализации личности. По сути дела, личности без интеллигенции не существуют, ибо в компетенцию последней входят вся полнота поля предикации индивидуальной личности: физические поступки, слово (логос) в его психо-духовной необозримости, процесс общения как таковой. Интеллигенция личности становится значимым параметром не в силу своих необъятных возможностей, а благодаря того вида деятельности, какая сообщает ей (личности) статус ведущей инстанции в государственном (коллективном) сообществе людей.

В этом отношении интересна попытка Н.А.Бердяева определить некое состояние, названное им «религиозным преобразованием», в качестве «пути достижения подлинного бытия», - как он пишет: «В эллинскую эпоху, в эпоху господства римской мировой цивилизации, должна быть из глубины воля к религиозному преображению. И тогда в мир явилось христианство» (1990, с.173). Христианство здесь приобретает вид результата процесса «религиозного преображения» и, следовательно, христианство, приходясь повивальной бабкой демократии демоса, на начальных этапах, когда оно существовало в форме идеи, было своей собственной антитезой. Бердяев не конкретизирует данное «религиозное преображение», но указывает его цель в будущем; «грядущее явление Христа». Помимо пророческого намёка на будущую демократию личности, здесь с пользой для дела можно позаимствовать образную форму выражения и высказать, что в демократии личности фаустовская душа замещается иисусовой душой.

В самом полном виде интеллигенция личности была развёрнута в теории С.Л.Франка, хотя в авторском тексте отсутствует эта терминология (кстати, в русской литературе и бытийном обиходе имеет широкое хождение термин «интеллигенции» в другом смысловом контексте. В своё время (вторая половина XIX века) граф П.Д.Боборыкин позаимствовал у западных философов этот термин, и, не разобравшись в сути дела, применил его для обозначения особой прослойки общества, занятой духовным производством. В таком толковании «интеллигенция» применяется только в Росси. Любопытно обозрение Бердяева по этому поросу: «Западные люди впали бы в ошибку, если бы они отождествили русскую интеллигенцию с тем, что на западе называют intellectuels. Intellectuels - это люди интеллектуального труда и творчества, прежде всего, учёные, писатели, художники, профессора, педагоги и пр. Совершенно другое образование представляет собой русская интеллигенция, к которой могли принадлежать люди не занимающиеся интеллектуальным трудом и, вообще, не особенно интеллектуальные… Интеллигенция была у нас идеологической, а не профессиональной и экономической группировкой, образовавшейся из разных социальных классов, сначала по преимуществу из более культурной части дворянства, позже из сыновей священников и диаконов, из мелких чиновников, из мещан и, после освобождения из крестьян» (1990, с.17).

Гениальное откровение С.Л.Франка о непостижимом, по сути дела, являет собой теоретический уровень учения, где личность в своей интеллигенции составляет заключительную часть; это учение можно назвать богопостижением, ибо оно строится на системе Бог - человек, и Франк исследует такую интеллигенцию человека (личности), какая позволяет ей войти в одну систему с Богом. Франк пишет: «Что-то незримое, духовное, таится в душе человека; он имеет потребность сделать его зримым, явственным; он достигает этого, пользуясь словами, звуками, комбинациями красок, линий, образом, - наконец, (в мимике и танце) движениями своего тела. Поскольку он стремится к этому и этого достигает, он - художник… Но что именно хочет человек «выразить»? И художник (как и всякий творец), «творя», т.е. выражая, меньше всего думает о себе самом: он хочет выразить некое сокровище, духовное «нечто» в его душе… Что такое есть это «нечто»? Вопрос этот не допускает ответа по существу, т.е. определения содержания этого «нечто», и значит, выразить его - сделать именно то, что делает художник, но как бы в иной форме; но как выражение должно быть адекватно выраженному, то оно может иметь лишь одну единственную форму - ту самую, какую находит творец-художник. Но можно сказать, откуда берётся это «нечто», к какому роду бытия оно принадлежит, в какой категориальной форме оно присутствует в душе творца. Это «нечто», не будучи уже готовым, оформленным бытием, очевидно, не принадлежит к составу объективной действительности… Творчество есть такая активность, в которой собственное усилие художника, его собственное «делание» неразделимо слито с непроизводительным нарастанием в нём некого «дара свыше» и только отвлечённо может быть отдельно от него» (1965, с.275-276).

Итак, если упростить это философское многословие и многомыслие и даже, в угоду выразительности, несколько утрировать его, то можно сказать, что главная потребность человека или его системообразующее качество есть творчество, то бишь бурный импульс к созиданию того, что для человека кажется новым (это в известной мере перекликается с пространствоманией фаустовского человека). Поэтому, - и это становится идеологическим сердцем всей ноуменальной конструкции Франка: «Именно в качестве творца, человек более всего сознаёт себя - «образом и подобием Божиим»… Человек как таковой есть творец. Элемент творчества имманентно присущ человеческой жизни» и ещё: «Тот самый момент, который конституирует человека как личность - момент автономности, самоопределения - обнаруживается одновременно, как носитель творчества» (1990, с.с.278, 280, 279).

Если отвлечённое понятие «творчество» скоррелировать с конкретным содержанием личности, то её интеллигенция приобретёт самобытный облик, называемый специализацией личности, на практике часто отождествляемый с профессией личности. Однако, благодаря постижению Франка, следует различать то обстоятельство, что далеко не всегда профессия личности образует неразделимую слитность с «даром свыше», тобто с талантом, - в реальности эти компоненты разделяет пропасть. Подобная ситуация типична для политической деятельности в рамках демократии демоса, а в платоновском государстве специализация личности, вздобренная «даром свыше», находит яркое выражение в правителе - философе.

Для интеллигенции, способной динамически встать в соотношение с Богом в одной системе, Франк представил ёмкую содержательную специализацию личности: «Человек не просто фактически творит, но и сознаёт, что он творит, имеет творчество, как дело собственного, автономного «я». Ощущая в процессе творчества действие в себе некоей высшей, сверхчеловеческой силы, он одновременно сознаёт себя самого не простым пассивным его орудием или медиумом - таковым он ощущает себя только в качестве чисто природного существа, напр., при рождении детей, - а активным его соучастником» (1965, с.279). Сознательное творение, при котором индивидуальные усилия личности неразрывно сочленяются с «данным свыше» талантом и в котором собственная активность (интеллигенция) личности сообщает ей высшую удовлетворённость, опосредуется через понятие «культура». Единственно в таком аспекте личность как творец культуры становится со-трудником Бога и в этом плане созидателем объективных ценностей, а сама культура, данная в интеллигенции личности и олицетворяющая культ личности, приобретает ранг производительного механизма в обществе.

Самоочевидно, что данная богоприемлимая культура качественно несоизмерима с тем биологическим типом культуры, которая нарождается, достигает расцвета и увядает. Постижимая через Бога культура никогда не исчезает, а только рождается и пребывает в вечности; в общем, в таком гностическом режиме основной тон задаёт противоречие: философская культура против государственной культуры. На первый взгляд кажется, что это противоречие одинаково наличествует в духовной (идеальной) сфере, где философская культура имеет непреодолимое преимущество, и в онтологической области, где доминирование государственной культуры, казалось, задаётся самим складом реального миропорядка. С.Л.Франк выставляет неопровержимый довод против такого поверхностного вывода: «Для оценки онтологического значения этого факта надо осознать - вопреки обычному представлению - что момент творчества вовсе не есть исключительная привилегия немногих избранных исключительных натур... Всякий человек есть в малой мере или в потенциальной форме творец, …что всюду, где цель деятельности рождается из глубины человеческого духа, имеет место творчество. Всякий ремесленник, работающий с любовью и вкусом, вкладывающий в свою работу существо своей личности, руководится предносящимся ему идеалом и в этом смысле творит по вдохновению; и различие между ремесленником и художником только относительно... Всякий человек, вносящий отпечаток своей личности в окружающую его среду, всякая жена и мать, вносящая какой-то свой собственный нравственный стиль в жизнь семьи, свой эстетический стиль в домашнюю обстановку, всякий воспитатель детей есть уже творец» (1965, с.280).

Итак, культура обращается в онтологическую необходимость каждой индивидуальной личности, вне зависимости от положения в государственном курятнике, а наоборот, порядок в этом курятнике непосредственно предопределён условиями, при которых культурные потребности личности получают максимальное благоприятствование, - таково общежитие демократии личности. Здесь необходимо упомянуть о выдающемся феномене в естествознании ХХ века - теории биосферы В.И.Вернадского, в недрах которой имеется логия о ноосфере - будущего царства человеческого разума. Теория биосферы плоть от плоти русской постигающей мысли, а учение о ноосфере есть синтез русской материалистической науки В.И.Вернадского и русской материалистической философии Г.В.Плеханова; она имеет сложную историю становления и радикальное внутреннее строение, а потому заслуживает отдельного аналитического обзора (моя попытка этого содержится в трактате «Загубленные гении России», http://grani.agni-age.net/articles8/3409.htm). Упоминание же о ноосфере вызвано терминологическими удобствами для окончательной формулировки третьей великой духовной максимы демократии личности: демократия личности приобретёт вид ноосферного общества будущего, когда культура станет производительной силой общества.

Бердяевская фантазия «грядущего Христа» есть иллюзия явления культуры, но культуры не подвластной цивилизации, а культуры, которая в качестве производительной силы общества сотворяет цивилизацию, цивилизацию философской культуры. Философская культура, давая решение индивидуальной судьбы человека во времени, выставляется базисом небесной ноосферной истории, как цементирующего раствора вселенского единства. Философская культура мнит себя универсальной формой всеединства, ибо она есть единственным средством осуществления абсолютного единства: не внедрение одного во всём, наподобие ньютоновского эфира, при котором насилие являет себя неизбежностью, а проникновение всего в одном, при котором всё исходит из одного - из культа человеческой личности. Фактор насилия тут исчезает по той причине, что для идеи культа личности не приемлемы признаки органического превосходства и фатализации принуждения, а такие понятия как «смерть», «конец», «страшный суд»чужды по смыслу вечной культуры.

Культ личности, став генератором интеллигенции личности, приводит ноосферную демократию личности в такое состояние, где насилие, принуждение, вражда отрицаются ex toto (без остатка), где необходимо освоиться с такой ноуменальной высотой, в которой великие физические законы природы мыслятся в качестве исторически преходящих феноменов, а вечными, вневременными и неукоснительными заветами становятся законы духа (в первую очередь, нравственные законы), которые, как естественные природные состояния, имеют приоритет перед аналогичными продуктами материи; проникнуться идеологией, где на вершине пирамиды царит не просто человек, а индивидуальная душа, облачённая в тогу regina probationum (царица доказательств). В такой ситуации цивилизация приобретает иной смысл, раскрывающийся в идиоме: цивилизация - это историческая форма культуры. Потребность в цивилизации проявляется на той исторической стадии, когда внешние экономические (государственные) механизмы заявляют на приоритет над духовностью и добиваются своего авторитета, рождая государственный тип культуры. Индустриальная цивилизация есть последний крик великой эпохи, но станет ли этот голос рыком смертельно больного существа или превратится в зов новорождённого, зависит от главного режиссёра мирового исторического театра - человека.

Итак, жизнь человека есть его творчество, осуществляемое в силу интеллигенции личности, и жизнь человека есть его духовный подвиг, поскольку каждый индивид решает своё «роковое противоречие» и данное творчество, проходя под эгидой культа личности, будет необходимо культурным, а значит, необходимо производительным.

3. ДЕМОКРАТИЯ ЛИЧНОСТИ КАК МИФ.

По всем видимым признакам идею демократии личности ожидает та же, или близкая к ней, участь анархической идеи, имея в виду не столько генетическую спороднённость этих идей, сколько общее отношение человечества к продуктам виртуального мира - надеждам, упованиям, полаганиям, иллюзиям и прочая. С одной стороны, человечество не может существовать без этих последних и запорукой тому служит сама история, которая показывает, что нет народа без собственноручно созданных сказаний, былин и саг. С другой стороны, разум, как высшее достижение человечество и как строгий учитель ratio, не рекомендует доверять всем этим нематериальными и нелогичным мечтаниям, в своём высокомерии разум замахнулся даже на Бога - высшее из того, что не знает ни «высшего», «ни низшего». Поэтому человечество оказывается в полной растерянности, когда серьёзно ставится вопрос о будущем, ибо будущее, с точки зрения разума, всегда проблематично и всегда лишено достоверности. А между тем, обладатели разума, - далеко не все, а лишь из самых великих, - чувствуют порочность этой ситуации, - так, великий З.Фрейд пишет: «иллюзия - не то же самое, что заблуждение, и не обязательно, чтобы она была заблуждением… иллюзия не обязательно должна быть ложной, т.е. невозможной для реализации, и не обязательно должна находиться в противоречии с действительностью» (1999, с.с.889, 890).

Будущее всегда представляется через идеал и идея демократии личности, поддержанная авторитетом духовной философии и опытом практических концепций человека (европейской и русской) имеет все основания стать идеалом будущего для человечества. Следует только иметь в виду, что в будущее транслируется идея, но никак не метод, а необходимым условием идеала будущего есть идеология настоящего, тобто идео-логия, взятая как изучение и восприятие идеи. Очевидно, что идеал тем ярче будет освещать будущее, чем полнее его идеология будет соответствовать чаяниям настоящего, и тем крепче он будет закреплён в будущем, чем сильнее будут явлены его идеологические предпосылки в настоящем. В общем и целом, подобная силлогистика раскрывается в рядовую тривиальность, что без настоящего нет будущего, и это обращение действительно было бы тавтологией, если бы не два обстоятельства.

Первое. Обращение к будущему всегда принадлежит к наиболее сокровенным интеллигенциям человеческой натуры, где сокрыта вера в нереальные аффекты (мечты, надежды, предсказания, прогнозы), а потому, как правило, к будущему относят не всю реальную совокупность, а чисто положительные, радостные благорасположения, исключая отрицательные страдательные моменты. Следовательно, обращение к будущему, как динамического духовного приёма, основывается на альтернативном типе отношения настоящее-будущее. Множество реально действующих моментов настоящего необходимо включает в себя нечто такое, что производит отбор для сохранения в будущем, тобто наличествует побудительная причина для возникновения идеологии определённой идеи, служащей альтернативой ныне действующей; знаменательно, что в отличие от альтернативной идеи, какая всегда имеет вид благой вести, это нечто такое в образе причины может быть как положительного, так отрицательного качества, - так, знаменитая утопия о Городе Солнца стала альтернативой как отрицание невыносимых условий настоящего обитания, на таком же отвержении зиждется идеология политического коммунизма. Это означает, что в действующем настоящем необходимо существует реальный побудитель идеи, а равно и веры, генерирующей тягу к ноосферному обществу, где культура положена производительной силой общества.

Второе. Данное обстоятельство можно выразить, перефразировав незабвенного Козьму Пруткова: где начало будущего, которым кончается настоящее? Как и всякая иррациональное побуждение, стремление к будущему, обязательно имея в себе реликты и рудименты рационального настоящего (теперь, сейчас), неизбежно обращается к понятным реалистическим (рациональным) показателям «начала» и «конца»: где и когда начинается будущее, дабы оно не было миражем и призрачным видением? Но в самом этом вопрошании таится неразрешимое противоречие, именно то, что в учении С.Л.Франка называется «непостижимым», то бишь неподвластным рациональному мышлению. Эту апорию сформулировал на заре христианской эры великий еврейский первосвященник Гиллель (Хилель) и с тех пор она существует как философская квадратура круга: «Когда будет «теперь»? «Теперь» - это «сейчас», это момент, в который мы говорим, он не существовал никогда со времени сотворения мира и не будет существовать уже никогда. Ранее было другое «теперь», а позднее будет другое «теперь», и у каждого «теперь» есть своя конкретная функция». Итак, настоящее есть миг, в котором уже нет прошлого, но ещё нет будущего; миг, который уничтожается временем, как только произнесено это слово. Поэтому демократия личности в качестве совокупного образования не может под ударами времени сформировать эту совокупность непосредственно из совокупности демократии демоса. Альтернативой времени значится вечность, а поскольку «время» и «вечность» взяты тут как величины, изготовленные к взаимо-действию, то действующей схемой последнего необходимо должна быть, как уже указывалось и доказывалось, триада. Что должно быть срединным элементом в данном отношении, где таится «третья реальность» и какова София для виртуальной демократии личности? Ответ на эти вопрошания вполне можно найти в поле рационального познания, поскольку речь идёт о конечно-зримом элементе - «границе», - границе между настоящим (время) и будущем (вечность), между данностью и виртуальностью. Эту роль в материалистическом познании исполняет феномен истина, которая в этом мировоззрении значится связующей между знаниями и предметом. Для того, чтобы определить место истины в триаде демократии личности, достаточно воспользоваться примитивно-материалистической дефиницией истины: «Но И. и абсолютна, поскольку указывает на границы, в которых человеческое познание совпадает с объектом, является точным его отображением» («Современный философский словарь»).

Итак, триада: время - истина - вечность как объект познания идеи демократии личности. Но отношение настоящее-будущее и соответственная триада, представляют собой отнюдь не банальную действительность, хотя все члены триады по одиночке получены рациональной логикой, но в совокупности выражают как то свершение, где действуют неподвластные ratio стихии, и не только в плане мистики «непостижимого» Франка, которым фиксируется их реальное наличие, но динамически как особый мифологический мир с мифологическим сознанием. Следовательно: демократия личности - это миф во всём ореоле его аналитической сложности. А сложность заключена в том, что к познанию мифа как такового подходят с взаимоисключающих позиций: миф есть фантазия, выдумка, ноуменальный произвол и миф есть реальность, отражение несовершенного мышления (детского, религиозного); представление о мифе укладывается в необъятный диапазон - от поэтического нарратива до мировоззренческой категории; от идеологического символа до детской сказки.

Одно из наиболее изящных когнитивных конструкций в русской духовной философии под названием «Диалектика мифа» принадлежит последнему представителю русской духовной школы А.Ф.Лосеву. Сочинение Лосева в данном случае предпочтительно, прежде всего, с идеологической стороны, ибо лосевское постижение мифа зиждется на сугубо русском культе личности, а оригинальность подхода, смелость и глубина постигающей мысли делают его самым авторитетным повествованием по этой тематике. Лосев излагает: «Разумеется, мифология есть выдумка, если применить к ней точку зрения науки, да и то не всякой, но лишь той, которая характерна для узкого круга учёных новоевропейской истории последних двух-трёх столетий. С какой-то произвольно взятой, совершенно условной точки зрения миф действительно есть вымысел. Однако мы условились рассматривать миф не с точки зрения какого-нибудь научного, религиозного, художественного, общественного и проч. мировоззрения, но исключительно самого же мифа, глазами самого мифа, мифическими глазами. Этот вот мифический взгляд на миф нас тут и интересует. А с точки зрения самого мифического сознания, ни в каком случае нельзя сказать, что миф есть фикция и игра фантазии… Миф - необходимейшая - прямо нужно сказать, трансцендентально-необходимая - категория мысли и жизни; и в нём нет ровно ничего случайного, ненужного, произвольного, выдуманного или фантастического. Это - подлинная и максимально конкретная реальность» (1999, с.с.210, 211).

Следовательно, демократия личности должна рассматриваться не с традиционной точки зрения на форму совокупного обитания людей, а с исторической позиции в последовательности стадийного становления, ибо, как утверждает Лосев, «Миф же - историзация и просто история того или другого личного бытия, вне зависимости его как бытия абсолютного и даже вне его субстанциональности… Мы утверждаем только, что вещь может быть отнесена в область истории и стать историческою лишь тогда, когда она оценена с точки зрения личности и её становления, и что мифический предмет принципиально историчен, оценивается с точки зрения истории, историчен в возможности (1999, с.с.302-303).

Два момента - историчность и «точка зрения личности» - делают триаду демократии личности, таким образом, не только компактным предметом исследования, но и философским телом. Это означает, что, как крайние компоненты триады (время и вечность) подвергнуты глубокой философизации Н.А.Бердяевым в его религиозной философии истории, так «истина» - срединный элемент или София демократии личности - необходимо должна быть философской, тобто отвлечённой по форме и конкретно когнитивной по содержанию. А единственным оценочным мерилом и примерочным шаблоном в историческом экскурсе выступает человек.

Если изложенное дополнить тем, что философское содержание фаустовского бытия во главе с демократией демоса обеспечивалось западной концепцией человека как члена человечества, то без особых сложностей выявится философская истина ХХ века: человек против личности. Впитавши в себя все формулы и отношения фаустовской действительности, - cratos против demos, знания против сознания, мнения против сомнения, философская культура против государственной культуры, - человек против личности стала философским именем кризиса демократии демоса и той побудительной причиной, что направила интеллигенцию личности в сторону попранной духовной ценности человека, в сторону мифа о демократии личности. Таким образом, перед демократией личности как виртуального общежития людей планеты стоит святая обязанность и первейший долг по спасению человека; только демократия личности может во весь голос обозначить эту задачу по спасению: если человечество не желает попасть в Красную Книгу природы, оно должно избавиться от войн, как профессии и как формы общения.

ЭПИЛОГ

«Самовольные управы народа бывают для гражданских обществвреднее личных несправедливостей или заблуждений государя.

Мудрость целых веков нужна для утверждения власти: один часнародного исступления разрушает основу её, которая естьуважение нравственное к сану властителей».

Николай КАРАМЗИН

Итак, современный мир заражён жуткой эпидемией, которая называется человек против личности. Однако только факт того, что данная эпидемия доступна диагностированию, внушает оптимистические надежды, и альтернатива, действительно, налицо, но, правда, лишь в философской форме: от человека перейти к личности, от философии человека перейти к философии личности. И обе философии находятся в наличии: первая - это западная классическая философия в лице концепции человек как член человечества и вторая - это русская духовная философия в образе русской концепции человека - культ личности. При этом следует отдавать себе отчёт в том, что, если западная философия прошла свой блистательный путь развития безболезненно и без существенных препятствий взошла на свою вершину (ХХ век - О.Шпенглер, М.Хейдеггер, К.Ясперс), то русская духовная философия была разгромлена большевистским террором на стадии становления, когда гениальные творцы русских ноуменальных ценностей готовы были покинуть персональные кафедры для интеллектуального со-общения. Но подлинное со-трудничество и со-общение не состоялось. По настоящее время российские историки не ощущают в этом факте тлена всероссийской катастрофы, хотя о большевистском погроме русской культуры говорится достаточно много (к примеру, известный советский философ Арсений Гулыга написал о большевиках: «В ХХ веке они одержали победу, завели страну в тупик и уходят в небытие» (2004, с.12), и на филиппиках подобного рода всё заканчивается).

Поэтому вопрос о воссоздании или реанимации русского духовного учения в проблеме демократии личности приобретает первоочередное значение. Своеобразие данному вопросу придают два обстоятельства: онтологическое и гносеологическое. Онтологическая сторона вопроса состоит в том, что при смене парадигм, при переходе от философии человека к философии личности, должно строго выдерживать радужный образ мышления, где недопустим сам дух вытеснения, подавления либо угнетения; требуется знать, что личность не может быть вне человека, но и человек может не быть вне личности. Гносеологическая сторона вопроса заключена в том, что при этом речь должна идти не столько о возвращении утраченных русских духовных шедевров, сколько об очищении от большевистской идеологии. В таком контексте видится ключ е избавлению также и от тех положений в русской духовной доктрине, которые идеологически не споспешествуют сотворению ноосферного общества в облике демократии личности, - в частности, политизация «русской идеи» и сакрализация соборности, как специфически русского коллективного образования. В тематических рамках данного сочинения я могу только констатировать эти проблемы, в лучшем случае, лишь указывая на темы будущих исследований. Для иллюстрации сложности и серьёзности последних я ограничусь демонстрацией лишь одного примера, который касается ключевого момента русского духостояния - философии личности.

В русском учении о личности упомянутый А.В.Гулыга отвергает приоритет русской духовной философии, и он заявляет: «Личностное начало испокон веку присуще русской культуре. Иногда приходится читать, что проблема личности возникла в России только в период становления буржуазных отношений, чуть ли не с Пушкина. Это неверно. Христианская идея свободной личности изначально была принята православием. Каждая душа сама по себе «внемлет Богу», сама принимает решение и отвечает за него. Прочтите жития святых, каждый из них - личность. Более того, учитель жизни. Прочтите протопопа Аввакума, он говорит о личной ответственности на Страшном суде: «Несть помощника тогда и несть предстателя, ни отец сыну, ни мать дщери, ни друг другу несть помогающего, кождо от дел прославится или осудится» (2004, с.14-15).

То, что понимается Гулыгой под «личностью», вовсе не есть субъект познания русских духовников, а суть примитивная его разновидность - индивидуализм (у Гулыги, «каждая душа сама по себе»), именно та модификация, какая отрицается Бердяевым в русском учении, и порицается Кропоткиным в политическом коммунизме, то бишь, в большевизме. Ратуя за большевистский индивидуализм, советский философ не дотягивается до sanctum sanctorum (святая святых) русского духовного извещения - культа личности, который, в свою очередь, подпитывается максимой человек условие человека. Обе максимы - культ личности и человек условие человека - совокупно слагают теоретические начала объёмной логии о Всеединстве, основанной Вл.Соловьёвым, онтологической частью которой виртуально ставится демократия личности. При всей проблематичности и незавершённости, русское понимание Всеединства твёрдо включает в себя следствие максимы человек условие человека, трактующий о взаимной помощи, который князь П.А.Кропоткин назвал «законом солидарности». В свете данной «солидарности» русская концепция человека (культ личности) прямо противостоит аввакумовой схеме, которую поощряет А.В.Гулыга, - «ни отец сыну, ни мать дщери, ни друг другу несть помогающего». Таким образом, русский макет Всеединства, даже в его неоформленном виде, есть месторождение ценнейшей руды - демократии личности, а первые попытки добычи этой руды восходят как раз к А.С.Пушкину и П.Я.Чаадаеву.

ЛИТЕРАТУРА

АВГУСТИН БЛАЖЕННЫЙ ОБ ИСТИННОЙ РЕЛИГИИ. ТЕОЛОГИЧЕСКИЙ ТРАКТАТ. Изд. «Харвест», Минск, 1999.

АВЕНОЙС Л. ЭТА ТАИНСТВЕННАЯ ДЕМОКРАТИЯ. Еженедельник «Глобус», 2004 г. №605, Тель-Авив.

АРИСТОТЕЛЬ ПОЛИТИКА. В книге «Мыслители Греции. От мифа к логике». Изд. «ЭКСМО-ПРЕСС», М., 1998.

АСМУС В.Ф. МЕТАФИЗИКА АРИСТОТЕЛЯ. Предисловие к «Сочинениям Аристотеля», том 1. Изд. «Мысль», М., 1975.

БАКУНИН М.А. АНАРХИЯ И ПОРЯДОК. Изд. «ЭКСМО-ПРЕСС», М., 2000.

БЕРДЯЕВ Н.А. СМЫСЛ ИСТОРИИ. Изд. «Мысль», М., 1990.

БЕРДЯЕВ Н.А. ИСТОКИ И СМЫСЛ РУССКОГО КОММУНИЗМА. Изд. «Наука», М., 1990.

БЕРДЯЕВ Н.А. САМОПОЗНАНИЕ (ОПЫТ ФИЛОСОФСКОЙ АВТОБИОГРАФИИ). Изд. «Книга», М., 1991.

БЕРДЯЕВ Н.А. ФИЛОСОФСКАЯ ИСТИНА И ИНТЕЛЛИГЕНТСКАЯ ПРАВДА. В книге «Вехи. Интеллигенция в России». Изд. «Молодая гвардия», М., 1991.

БЕРДЯЕВ Н.А. ФИЛОСОФИЯ СВОБОДНОГО ДУХА. Изд. «Республика», М., 1994.

БЕРДЯЕВ Н.А. РУССКАЯ ИДЕЯ. В книге «Византизм и славянство». Изд. «ЭКСМО-ПРЕСС», М., 2001.

БЕСПАМЯТНОВ Г.П., КРОТОВ Ю.А. ПРЕДЕЛЬНО ДОПУСТИМЫЕ КОНЦЕНТРАЦИИ ХИМИЧЕСКИХ ВЕЩЕСТВ В ОКРУЖАЮЩЕЙ СРЕДЕ. Изд. «Химия», Л., 1985.

БУЛГАКОВ С.Н., отец СОЧИНЕНИЯ В ДВУХ ТОМАХ. Изд. «Наука», М., 1993.

БУЛГАКОВ С.Н., отец СВЕТ НЕВЕЧЕРНИЙ. Изд. «Республика», М., 1994.

БУХАРИН Н.И. ПРОБЛЕМЫ ТЕОРИИ И ПРАКТИКА СОЦИАЛИЗМА. Политиздат, М., 1989.

ВЕРНАН Ж.-П. ПРОИСХОЖДЕНИЕ ГРЕЧЕСКОЙ МЫСЛИ. Изд. «Прогресс», М., 1988.

ВЫШЕСЛАВЦЕВ Б.П. КРИЗИС ИНДУСТРИАЛЬНОЙ КУЛЬТУРЫ. МАРКСИЗМ НЕОСОЦИАЛИЗМ, НЕОЛИБЕРАЛИЗМ. Изд. им. Чехова, Нью-Йорк, 1953.

ВЫШЕСЛАВЦЕВ Б.П. ЭТИКА ПРЕОБРАЖЁННОГО ЭРОСА. Изд. «Республика», М., 1994.

ГАДЖИЕВ К.С. ТОТАЛИТАРИЗМ КАК ФЕНОМЕН ХХ ВЕКА. В журнале «Вопросы философии», 1992, №2.

ГЕГЕЛЬ Г. ЭНЦИКЛОПЕДИЯ ФИЛОСОФСКИХ НАУК. ТОМ 1. НАУКА ЛОГИКА. Изд. АН СССР, М., 1975.

ГЕГЕЛЬ Г. ЭНЦИКЛОПЕДИЯ ФИЛОСОФСКИХ НАУК. ТОМ 2. ФИЛОСОФИЯ ПРИРОДЫ. Изд. АН СССР, М., 1975.

ГЕГЕЛЬ Г. НАУКА ЛОГИКИ. Изд. «Мысль», М., 1999.

ГУЛЫГА А.В. РУССКАЯ ИДЕЯ КАК ПОСТСОВРЕМЕННАЯ ПРОБЛЕМА. В сборнике «Русская идея». Изд. «Айрис-Пресс», М., 2004.

ГУМИЛЁВ Л.Н. ДРЕВНЯЯ РУСЬ И ВЕЛИКАЯ СТЕПЬ. Изд. «Товарищество Клышников, Комаров и Ко», М., 1992.

ГУМИЛЁВ Л.Н. ЭТНОГЕНЗ И БИОСФЕРА ЗЕМЛИ. ТОО «Мишель и Ко», М., 1989.

ДЮРКГЕЙМ Э. СОЦИОЛОГИЯ. Изд. «Канон», М., 1995.

ИСАЧЕНКО А.Г. ОПТИМИЗАЦИЯ ПРИРОДНОЙ СРЕДЫ (ГЕОГРАФИЧЕСКИЙ АСПЕКТ). Изд. «Мысль», М., 1980.

ИСФОРТ Г. ПРОИЗВОДСТВЕННЫЙ ПРОЦЕСС И ОКРУЖАЮЩАЯ СРЕДА. Изд. «Прогресс», М., 1983.

КАНТ И. КРИТИКА ЧИСТОГО РАЗУМА. Изд. «Литература», Минск, 1998.

КАНТ И. ОСНОВЫ МЕТАФИЗИКИ НРАВСТВЕННОСТИ. Изд. «Мысль», М., 1999.

КАРЛЕЙЛЬ Т. ФРАНЦУЗСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ. ИСТОРИЯ. Изд. «Мысль», М., 1991.

КЕЙСЕВИЧ Л., СОБОЛЬ И. ЧЕЛОВЕК ПРОТИВ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА. Еженедельник «Семь дней», от 23.08.2001г., Тель-Авив.

КОММОНЕР Б. ЗАМЫКАЮЩИЙСЯ КРУГ. ПРИРОДА, ЧЕЛОВЕК, ТЕХНОЛОГИЯ. Гидрометеоиздат, Л., 1974.

КРОПОТКИН П.А., князь ВЗАИМНАЯ ПОМОЩЬ КАК ФАКТОРЪ ЭВОЛЮЦИИ. 1907.

КРОПОТКИН П.А., князь АНАРХИЯ, ЕЁ ФИЛОСОФИЯ, ЕЁ ИДЕАЛ. Изд. «ЭКСМО-ПРЕСС», М., 1999.

ЛОМБРОЗО Ч. ГЕНИАЛЬНОСТЬ И ПОМЕШАТЕЛЬСТВО. Изд. «ЭКСМО», М., 2003.

ЛОССКИЙ Н.О. ИЗБРАННОЕ. Изд. «Правда», М., 1991.

ЛОСЕВ А.Ф. САМОЕ САМО. Изд. «ЭКСМО-ПРЕСС», М., 1999.

ЛУНАЧАРСКИЙ А.И. РЕЛИГИЯ И СОЦИАЛИЗМ. ЧАСТЬ 1. С.-Петербург, 1908.

ЛУНАЧАРСКИЙ А.В. ОЧЕРКИ ПО ФИЛОСОФИИ МАРКСИЗМА. С.-Петербург, 1908.

МАКИАВЕЛЛИ Н. ГОСУДАРЬ. Изд. «Планета», М., 1990.

МАРКС К. КАПИТАЛ. КРИТИКА ПОЛИТИЧЕСКОЙ ЭКОНОМИИ. ТОМ ПЕРВЫЙ. КНИГА 1. Политиздат, М., 1983.

МАРКС К., ЭНГЕЛЬС Ф. СОЧИНЕНИЯ. Т.Т. 3; 13; 22; 38; 39; 25 Ч.I-II; 42; 46 Ч.I-II. Госполитиздат, М., 1955.

МАРТЬЯНОВ Н.Е. РАЗМЫШЛЕНИЯ О ПУЛЬСАЦИЯХ ЗЕМЛИ. Красноярск, 2003.

ОЛДАК П.Г. РАВНОВЕСНОЕ ПРИРОДОПОЛЬЗОВАНИЕ. ВЗГЛЯД ЭКОНОМИСТА. Изд. «Наука», Новосибирск, 1983.

ОЛЕЙНИКОВ Ю.В. ЭКОЛОГИЧЕСКИЕ АЛЬТЕРНАТИВЫ НТР. Изд. «Наука», М., 1987.

ПЕТРЯНОВ-СОКОЛОВ И.В. ПРИРОДА – ГИГАНТСКИЙ ХИМИЧЕСКИЙ РЕАКТОР. Журнал «Знание-сила», 1984, №6.

ПЛАТОН ДИАЛОГИ. Изд. «Мысль», М., 1998.

ПЛАТОН ГОСУДАРСТВО. Сборник «Мыслители Греции. От мифа к логике». Изд. «ЭКСМО-ПРЕСС», 1998.

ПЛЕХАНОВ Г.В. О РЕЛИГИИ И ЦЕРКВИ. Изд. АН СССР, М., 1957.

ПУРЕР Н., раввин ТОРА И ДЕМОКРАТИЯ. Еженедельник «Еврейский камертон» от 22.06.2000 г., Тель-Авив.

РАССЕЛ Б. ИСТОРИЯ ЗАПАДНОЙ ФИЛОСОФИИ. Изд. «Феникс», Ростов-на Дону, 2002.

РОТТЕРДАМСКИЙ Э. ПОХВАЛА ГЛУПОСТИ. Изд. «ЭКСМО-ПРЕСС», М., 2000.

РУССО Ж.-Ж. ПЕДАГОГИЧЕСКИЕ СОЧИНЕНИЯ. Ч.I-II. М., 1969.

РУССО Ж.-Ж. ТРАКТАТЫ. Изд. «Наука», М., 1969.

САВИЦКИЙ П.Н. ПРЕДИСЛОВИЕ. В сборнике «Византизм и славянство. Великий спор». Изд. «ЭКСМО-ПРЕСС», 2001.

САВИЦКИЙ П.Н. ЕВРАЗИЙСТВО. В сборнике «Русская идея». Изд. «Айрис-Пресс», М., 2004.

СВАСЬЯН К.А. ОСВАЛЬД ШПЕНГЛЕР И ЕГО РЕКВИЕМ ПО ЗАПАДУ. В книге «О.Шпенглер «Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории», т.1». Изд. «Мысль», М., 1993.

СЕН-МАРК Ф. СОЦИАЛИЗАЦИЯ ПРИРОДЫ. М.,1977.

СОЛЖЕНИЦЫН А.И. ДВЕСТИ ЛЕТ ВМЕСТЕ (1795-1995). Ч.I - 2001 г., Ч.II - 2002 г. Изд. «Русский путь», М.

СОЛОВЬЁВ В.С. СОЧИНЕНИЯ В ДВУХ ТОМАХ. Изд. «Мысль», М., 1988.

СОЛОВЬЁВ В.С. ОПРАВДАНИЕ ДОБРА. Изд. «Республика», М., 1996.

СОЛОВЬЁВ В.С. ФИЛОСОФСКОЕ НАЧАЛО ЦЕЛЬНОГО ЗНАНИЯ. Изд. «Харвест», Минск, 1999.

СОЛОВЬЁВ В.С. СПОР О СПРАВЕДЛИВОСТИ. Изд. «ЭКСМО-ПРЕС», М., 1999.

СПИНОЗА Б. ОБ УСОВЕРШЕНСТВОВАНИИ РАЗУМА. Изд. «Фолио», Харьков, 1998.

СПИНОЗА Б. ТРАКТАТЫ. Изд. «Мысль», М., 1998.

СПИНОЗА Б. ИЗБРАННОЕ. Изд. «Попурри», Минск, 1989.

ТОЛСТОЙ Л.Н., граф ЧТО ТАКОЕ РЕЛИГИЯ И В ЧЁМ СУЩНОСТЬ ЕЁ. Изд. «Свободное слово», М., 1902.

ТАРНАС Р. ИСТОРИЯ ЗАПАДНОГО МЫШЛЕНИЯ. Изд. «КРОН-ПРЕСС», М., 1995.

ТОЙНБИ А. ПОСТИЖЕНИЕ ИСТОРИИ. М., 1991.

ТРУБЕЦКОЙ Е.Н., князь СМЫСЛ ЖИЗНИ. Изд. «Республика», М., 1994.

ТЮТЧЕВ Ф.И. РОССИЯ И РЕВОЛЮЦИЯ. В книге «П.Я.Чаадаев. Цена веков». Изд. «Молодая гвардия», М., 1991.

ФЕЙЕРБАХ Л. СОЧИНЕНИЯ. ТОМ 1-2. Изд. «Наука», М., 1995.

ФИХТЕ И.-Г СОЧИНЕНИЯ В ДВУХ ТОМАХ. Изд. «Мифрил», С.-Петербург, 1993.

ФРАНК С.Л. ПРОЕКТ ДЕКЛАРАЦИИ ПРАВ. Еженедельник «Полярная звезда» от 5.01.1906 г., С.-Петербург.

ФРАНК С.Л. ИЗ ИСТОРИИ РУССКОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ КОНЦА 19-ГО И НАЧАЛА 20-ГО ВЕКА. АНТОЛОГИЯ. Нью-Йорк, 1965.

ФРАНК С.Л. КРУШЕНИЕ КУМИРОВ. В книге «Франк С.Л. Сочинения». Изд. «Правда», М., 1990.

ФРАНК С.Л. СОЧИНЕНИЯ. Изд. «Правда», М., 1990.

ФРАНК С.Л. ЭТИКА НИГИЛИЗМА. В сборнике «Вехи. Интеллигенция в России». Изд. «Молодая

гвардия», М., 1991.

ФРОЛОВ И.Т. ПЕРСПЕКТИВЫ ЧЕЛОВЕКА. Политиздат, М., 1983.

ФРОЛОВ И.Т., ЮДИН Б.Г. ЭТИКА НАУКИ. ПРОБЛЕМЫ И ДИСКУССИИ. Политиздат, М., 1986.

ХАЙЕК Ф. фон ДОРОГА К РАБСТВУ. Еженедельник «Пятница» №№ 50-72, 1996-1997 г.г. Тель-Авив.

ХОМЯКОВ А.С. НЕСКОЛЬКО СЛОВ О ФИЛОСОФИЧЕСКОМ ПИСЬМЕ (ПИСЬМО К г-же Н.). В книге «П.Я.Чаадаев. Цена веков». Изд. «Молодая гвардия», М., 1991.

ЧААДАЕВ П.Я. ЦЕНА ВЕКОВ. Изд. «Молодая гвардия», М., 1991.

ШКОДА В.В. КОММЕНТАРИИ. В сборнике «Мыслители Греции. От мифа к логике». Изд. «ЭКСМО-ПРЕСС», М., 1998.

ШОПЕНГАУЭР А. МИР КАК ВОЛЯ И ПРЕДСТАВЛЕНИЕ. Изд. «Литература», Минск, 1998.

ШОПЕНГАУЭР А. СВОБОДА ВОЛИ И НАРВСТВЕННОСТЬ. Изд. «Республика», М., 1992.

ШПЕНГЛЕР О. ЗАКАТ ЕВРОПЫ. ОЧЕРКИ МОРФОЛОГИИ МИРОВОЙ ИСТОРИИ. ТОМ 1. Изд. «Мысль», М., 1993.

ШПЕНГЛЕР О. ЗАКАТ ЕВРОПЫ. ТОМ 2. Изд. «Попурри», Минск, 1999.

ЭНГЕЛЬС Ф. ДИАЛЕКТИКА ПРИРОДЫ. Госполитиздат, М., 1955.

ЮНГ К. СТРУКТУРА ПСИХИКИ И ПРОЦЕСС ИНДИВИДУАЦИИ. Изд. «Наука», М., 1996.

к началу

_____________

[3] Эти слова Н.А.Бердяев написал в 1920 году, когда социализм как экономическая формация только зарождался, а последующий исторический отрезок в России и нынешнее время всецело подтвердили пророческую правоту слов великого философа: «…не удастся никогда социализм, который попробуют осуществить и который, вероятно, будет играть большую роль в том периоде истории, в который ныне мы вступаем. Социализм в опыте осуществления своего будет совсем не тем, к чему социалисты стремятся. Он вскроет новые внутренние противоречия человеческой жизни, которые сделают невозможным осуществление тех задач, которые выставило социалистическое движение. Он никогда не осуществит ни того освобождения человеческого труда, которого Маркс хотел достигнуть связыванием труда, никогда не приведёт человека к богатству, не осуществит равенства, а создаст лишь новую вражду между людьми, новую разобщённость и новые неслыханные формы гнёта» (1990,с.155).

[4] Необходимо отметить, что представление о Боге у Г.Гегеля, как и у всех творцов европейской классической философии, не соразмерно с христианским титулом.

[5] Европейскому фашизму хронологически предшествовало появление в России большевизма, не менее опасного явления в обществе. Если внешняя схожесть между этими двумя аномалиями человеческого духа уже не вызывает сомнения, то их духовно-генетическая спороднённость ещё ждёт своего аналитика. Под влиянием работ Ф. фон Хайека даже в советской литературе появляются соответствующие допущения, типа К.С.Гаджиева: «Общеизвестно, что одним из основополагающих принципов «марксизма-ленинизма» является последовательный и воинствующий коллективизм, не приемлющий индивидуализма во всех его проявлениях. С этой точки зрения, фашизм мало чем от него отличается» (1992, №2). К этому следует знать, что кто бы первым ни произнёс слово «фюрер», ставшее атрибутивным термином фашизма, философским отцом понятия является О.Шпенглер, которого при жизни прозвали «воспитателем Германии»: «…сегодня нет второго народа, который испытывал бы такую нужду в вожде (Fuhrer), чтобы стать чем-то, чтобы обрести веру в себя, но и нет второго народа, который мог бы в столь сильной степени отвечать великому вождю» («Пруссачество и социализм», 1923).

[6] В объёме рассматриваемой темы есть место только для фиксации основного положения теории анархизма, где «свобода личности» положена термином для отдельного духовного субъекта, в смысловом отношении не являющегося суммой понятий «свобода» и «личность». Для этого компактного духовного производителя князь П.А.Кропоткин реформировал известный библейский завет в принцип: «Поступай в отношении других так, как ты хотел бы чтобы и другие поступали с тобой в аналогичных случаях» (1999, с.816). Здесь полезно было бы данную интенцию сравнить с принципом Шпенглера, который также использовал лексический оборот библейской мудрости. А широко распространённый тезис о «равенстве» князь превратил в манифест анархического уважения к личности.

[7] Необходимо постоянно иметь в виду, что, употребляя термин «человек», русские духовники имеют в виду смысл «личности», и при том в плане, присущем русскому воззрению, тобто нетождественном с западным толкованием «человека».

Ваши комментарии к этой статье

№46 дата публикации: 02.06.2011