Генрих Грузман

ДЕМОКРАТИЯ ДЕМОСА И ДЕМОКРАТИЯ ЛИЧНОСТИ

(соображения и воображения)

НАГАРИЯ

2ОО4 - 2005

«…ни одна эпоха прошлого не была так жестока, беспощадна, цинична, как наша эпоха... Наша эпоха есть эпоха лжи, по преимуществу. Я не хочу этим сказать, что другие эпохи человечества отличались большей справедливостью. Ложь вытекает из противоречий, из борьбы, из столкновения классов, из подавления личности обществом; в этом смысле она составляла аккомпанемент всей человеческой истории. Но бывают периоды, когда социальные противоречия принимают исключительную остроту, когда ложь поднимается над средним уровнем, ложь приходит в соответствие с остротой социальных противоречий. Такова наша эпоха».

Лев Троцкий

 

«…то, что ныне признаётся истиной, имеет теперь ошибочную сторону, которая со временем выступит наружу; и совершенно так же то, что признаётся теперь заблуждением, имеет истинную сторону».

Фридрих Энгельс

 

Глава первая. ЦИВИЛИЗАЦИЯ - ИЗЧЕЗАЮЩАЯ ЗВЕЗДА

(вместо пролога)

«В высшей степени печальна наша обязанность - с помощью неумолимого анализа разрушать и уничтожать одну за другой те светлые радужные иллюзии, которыми обманывает и возвеличивает себя человек в своём высокомерном ничтожестве; тем более печальна, что взамен этих приятных заблуждений, этих кумиров, так долго служивших предметом обожания, мы ничего не можем предложить ему, кроме холодной улыбки сострадания».

Чезаре ЛАМБРОЗО

 

«Пора - пора - пора

Творцу вернуть билет.

Отказываюсь - быть.

В Бедламе нелюдей

Отказываюсь - жить,

С волками площадей

Отказываюсь - выть,

С акулами равнин

Отказываюсь плыть -

Вниз - по теченью спин.

Не надо мне ни дыр

Умных, ни вещих глаз.

На твой безумный мир

Ответ один - отказ».

Марина Цветаева

 

Вряд ли можно изречь банальность большую, чем сентенция, нашедшая отражение в «Философском энциклопедическом словаре» (1997), что «Демократия… - форма государственно-политического устройства общества, при котором народ является источником власти». Аналогично, редко можно находиться в заблуждении большем, чем в ситуации, когда данная банальность поставлена определяющим фактором. Многочисленные и взаимоисключающие толкования демократии как формы народовластия, примерами которых перенасыщены анналы современной истории, красноречиво свидетельствуют об этом. Историческая неоднозначность выступает характеристикой демократии. В электронной аннотации книги Ю.К.Бегунова и др. «13 теорий демократий» сказано: «Оказалось, что разные виды демократий могут отличаться друг от друга в большей степени, чем одна форма государственного правления от другой. Демократии в разных странах носят ярко выраженный национальный характер и не могут рассматриваться в отрыве от традиционной культуры народа, который выбрал демократическую форму правления в своём государстве» (2002). Данный силлогизм весьма выразительно демонстрирует логическое затруднение аналитической базы при исследовании демократии: основная посылка, положенная при выведении этого понятия - «традиционная культура народа» - суть ещё большая проблема, чем демократия (в логике такая ошибка называется «petitio principii»). Такова участь общепринятого методологического подхода, при котором во главу угла поставлен фактор различия, и отсюда 13 теорий демократий по Ю.К.Бегунову. Историческая неоднозначность и функциональное множество реальных видов стоят неодолимой преградой при постигающем обозрении демократии.

Аналитическим выходом априорно зрится переход на противоположный подход со стороны общности и при этом самим собой явится единый параметр: коллективная совокупность. Демократия всегда и везде, при всех своих разновидностях выступает формой или видом государственного устройства, а, следовательно, спонтанно несёт в себе все качественные свойства коллективного объединения людей. Демократия, взятая в своей девственной чистоте, обозначает не столько способ коллективного общежития людей, сколько общемнение людей, - одухотворённый наказ большинства; демократия есть великое умение отдельной личности подчинять своё персональное естество требованиям внешнего множественного и принуждённая способность смотреть на мир глазами верховенствующего большинства. И отсюда вытекает самая общая дефиниция демократии: демократия есть реализация отношения личность-коллектив, при которой коллектив абсолютно превалирует над личностью на государственном уровне. Другой, более низшей ступенью в иерархической системе отличительных признаков демократии, выступает народ как самое полное воплощение реализованного отношения личность-коллектив. (В корне неверно считать народом некую массу людей вне государственной конструкции. Только государственность, в том числе демократия, как её реальная форма, делает из орд, племён, кланов и общин подлинный монолит народа) И, наконец, третий иерархический признак демократии, естественно, должен опосредовать практическую сферу, тобто деятельность и её результаты в рамках государственного демократического устройства.

Рефлексия именно третьего признака повергает всю систему представлений о демократии в несусветную сумятицу разночтений, разногласий и разномнений, что сделало демократию излюбленным коньком политиков и политиканов. В итоге появился термин «цивилизация», познавательный ресурс которого ещё меньше, чем у демократии; больше всего распространено отождествление цивилизации с культурой. Чрезвычайно показательна историческая эволюция смыслового содержания цивилизации. В греческом первородстве цивилизация (civilis) означала «гражданский», «государственный» и ей впору синонимироваться с «демократическим». Впоследствии содержательный охват предмета непомерно разросся и в понятии «цивилизации» «Советский энциклопедический словарь» (1985) отмечает следующие смыслы: 1) Синоним культуры. 2) Уровень, ступень обществ. развития материальной и духовной культуры (антич. Ц., совр. Ц.). 3) Ступень обществ. развития, следующая за варварством (Л.Морган, Ф.Энгельс). 4) В нек-рых идеалист. теориях эпоха деградация и упадка в противовес целостности, органичности культуры», а в «Современном философском словаре» (1998) цивилизация определяется уже как нечто иное, как «…понятие, сложившееся в конце XVIII в. в Западной Европе и к настоящему времени ставшее способом ценностной самоидентификации современного человечества в его отношении к природе, социуму и культуре». И тут же этот источник вынуждается к красноречивому признанию: «Неожиданная проблемная ситуация возникает вокруг понятия Ц. в Германии: круг идей и оценок, который во Франции и Англии формируется на основе термина Ц., в немецком языке передаётся с помощью других терминов - «культура» и отчасти «гражданское общество». С этого времени европейские учёные обречены на дискуссию по поводу соотношений понятий Ц. и «культура», поскольку во Франции с последним термином ассоциируются совсем другие образы и смыслы».

Таким образом, «цивилизация», ещё больше, чем «демократия», лишена в современном представлении сущностной определённости, и так же, как демократия, хранит в себе своё основное свойство быть коллективистской категорией, которое, однако, как выяснится в дальнейшем, является не совпадением между ними, а предопределением генетического порядка. Итогом подобной неопределённости и взаимоисключающей силлогистики явилось появление множества коллективистских конструктов с близко родственным толкованием: цивилизация, популяция, общество, этнос, культура. Не имея собственных однозначных дефинитивных характеристик, они именно по этой причине приобрели широкую популярность в гуманитарной сфере в качестве демагогически-политических деклараций, патетичность и малая содержательность которых проникла и в рациональную научную область; как пример невнятного и расплывчатого содержания можно сослаться на определение «этноса», данного Л.Н.Гумилёвым: «этнос - устойчивый, естественно сложившийся коллектив людей, противопоставлющий себя всем прочим аналогичным коллективам и отличающийся своеобразным стереотипом поведения, который закономерно меняется в историческом времени» (1979, с.135). В чём состоит данное «противопоставление», - уж ли не в стремлении уничтожить все прочие коллективы? И как понимать смысл «устойчивости», которая «закономерно меняется в историческом времени»? Итак, следует признать как наиболее вероятное действующее качество цивилизации определение, данное Элсуортом Хантингтоном в «Движущих силах цивилизации» (1945), заявленное как «…общность наивысшего ранга, как самый широкий уровень идентичности людей». Особенность здесь в том, что подобная всеобщность предназначается для культуры, отождествлённой с цивилизацией. В целом же понятийное уравнивание цивилизации и культуры выступает общим местом в аналитике гуманитарного сектора коллективного человеческого сообщества. Бердяев пишет: «В нашу эпоху нет более острой темы и для познания, и для жизни, чем тема о культуре и цивилизации, об их различии и взаимоотношении. Это - тема об ожидающей нас судьбе. А ничто не волнует так человека, как судьба его» (1990, с.162).

Однако с неменьшей убеждённостью и энергичной настойчивостью доказывается и противоположная точка зрения, где, с одной стороны, цивилизация показана как деградирующая стадия культуры (О.Шпенглер, Н.А.Бердяев), а, другой, - машинная (технологическая, современная) цивилизация, нацеленная на покорение природы, приводит к удушению человеческой культуры и деградации человека (Г.Маркузе). В уже упомянутом «Современном философском словаре» (1988) сказано: «Исторически культура есть всеобщая форма человеческой жизнедеятельности, атрибут жизни рода, присущий ему от начала и до того времени, пока будет существовать род людской. Напротив, Ц. есть всего лишь модус родовой жизни, следующий за первобытностью, и определённый не только в своём начале, но и в конце».

Итак, современное представление о цивилизации не мыслится вне культуры, как и наоборот; тобто формально связь цивилизации и культуры нерасторжима, а потому подлинно научное осмысление цивилизации и культуры вне взаимной связи не осуществимо и, соответственно, не способно выразить сущность государственного устройства в демократическом плане. В самом полном виде рефлексия цивилизации и культуры в их взаимной связи на базе «модуса родовой жизни» и как «самый широкий уровень идентичности людей» дана в философской отрасли и выполнена независимо двумя наиболее значительными мыслителями ХХ века: Освальдом Шпенглером в европейской философии и Николаем Бердяевым в русской духовной философии. Ценность данной рефлексии многократно усиливается благодаря тому, что оба сочинения выполнены в историческом аспекте и их отвлечённая философская логистика дополняется историко-философским подходом.

 

1.ЦИВИЛИЗАЦИЯ И КУЛЬТУРА: О.ШПЕНГЛЕР И Н.А.БЕРДЯЕВ.

Несмотря на широкую известность этих имён, глубокомыслие их философских творений не понято до конца, а правильнее следует сказать в том плане, что оба произведения относятся к числу особо выдающихся шедевров человеческого духа, которые раскрываются каждый раз в новом ракурсе в связи с новой поставкой вопросов. Тем не менее, философия Освальда Шпенглера мало известна в среде русской мыслящей элиты: исторически сложилось таким образом, что триумф Шпенглера в Европе пришёлся на период большевистской деструкции мысли в России и в результате шпенглеровское широкомыслие было удалено с советского философского горизонта, - фигурировали лишь отдельные высказывания дореволюционных мыслителей (Ходят слухи, что сборник статей Бердяева, Франка, Степуна и Букшпана, озаглавленный «Освальд Шпенглер и Закат Европы», вышедший в 1922 году, стал последней каплей терпения большевистского лидера В.И.Ульянова-Ленина, издавшего декрет об изгнании из России русских философских творцов. Так была разгромлена блистательная русская духовная школа, основанная Владимиром Соловьёвым). Редакционный ренессанс Шпенглера, случившийся в 90-х годах прошлого века, был искалечен редакторской правкой, и в первой русской обширной аналитике, выполненной К.А.Свасьяном во вступительной статье к изданию «Заката Европы» 1993 года, под заковыристым, заумным стилем скрывается непонимание доктринёра ленинской формации. Поэтому расширенный обзор начал и основ историко-философского произведения О.Шпенглера делается настоятельно необходимым, даже в ущерб сюжетной строгости и последовательности изложения.

В голодную и холодную зиму 1919-1920 г.г. в революционной Москве, в Духовной Академии известный русский философ Н.А.Бердяев излагал основы нового видения исторического процесса, теорию которого он назвал «религиозной философией истории». Хотя в этом произведении Бердяев выставил целый ряд радикально-новаторских элементов, как-то: представление истории как взаимоотношение времени и вечности, деление истории на два типа - духовной (небесной) и материалистической (земной), объявление демиургом исторического процесса не народ, а историческую личность, - но эпатирующее впечатление в русском духовном сообществе произвело суждение философа: «Если смотреть на исторический процесс с точки зрения имманентного разрешения задач, которые в нём ставятся, разрешение их внутри потока времени, то нельзя не прийти к самым пессимистических, безнадёжным результатам, потому что, с этой точки зрения, все попытки разрешения всех исторических задач во все периоды должны быть признаны сплошной неудачей. В исторической судьбе человека, в сущности, всё не удалось, и есть основание думать, что никогда и не будет удаваться. Не удался ни один замысел, поставленный внутри исторического процесса. Никогда не осуществлялось то, что ставилось задачей и целью какой-либо исторической эпохи, что преподносилось как идея, которая должна быть, так или иначе, осуществлена» (1990, с.154-155).

Радикальный вывод бердяевской исторической концепции о неудаче земной истории и исторической ущербности существующей действительности человечества, который, как кажется, должен повергнуть чувствительную душу в трепет своей неожиданной новизной и холодом роковой силы, не произвёл ожидаемого действия по причине того, что эффект неожиданности пришёлся на долю другого выдающегося сочинения - «Заката Европы» Освальда Шпенглера, стяжавшего ошеломительный успех. И в этом сказалась непонятость обоих мыслителей: Бердяев оказался незамеченным, ибо опередил своё время, а Шпенглер подогнал мысль ко времени, но вызвал сенсацию вовсе не тем главным, что в ней содержалось. Хотя оба философа говорят об одном предмете - философии истории, но их умственное напряжение принесло различные плоды: Бердяев выставил новый образ истории, предназначенный для грядущего, а Шпенглер блистательно преобразил старую модель, погружённую в прошлое. Если, таким образом, величие Бердяева обозначилось в небесной истории, то Шпенглер показал свою исключительную незаурядность в области земной истории; для Шпенглера не существует небесной истории, а в земной истории Бердяев оперирует фактами и рычагами, которые выпадают у Шпенглера и vice versa (наоборот). Если Шпенглер с совершенно обоснованной гордостью причисляет созданное им к немецкой философии, то на абсолютно тех же правах бердяевское творение принадлежит русской философии, - по этому водоразделу проходят все различия и всё сходство этих самых крупных мыслителей первой половины ХХ века. Оба творца-современника формировали целиком оригинальные воззрения, и, оказалось, что их сопоставление выступает фоном, на котором рельефнее проявляются не столько индивидуальные качества, сколько особенности родоначальных школ, самыми яркими выпускниками которых являются оба.

Бердяев пишет: «Исключительный успех книги Шпенглера о закате Европы объясняется тем, что он так остро поставил перед сознанием культурного человечества вопрос о его судьбе» (1990, с.162). Однако Шпенглер не просто поставил вопрос о судьбе культурной Европы, но и прямо дал на него ответ: «…уже сегодня мы явственно ощущаем в нас самих и вокруг себя брезжущие знамения нашего… события, которое падает на первые века ближайшего тысячелетия - «заката Европы» (1993, с.265) и разъясняет, что речь идёт не о демографической катастрофе или уничтожении за счёт внешнего источника, а о «внутренней деструкции» как конце, смерти. Этим эсхатологическим духом немецкая философия в редакции Шпенглера приблизилась к русскому сознанию, поскольку, как отмечает Бердяев, «Самобытная русская мысль обращена к эсхатологической проблеме конца, она окрашена апокалиптически» (1990, с.3) и он же утверждает: «В этом - отличие её от мысли Запада». Шпенглеровский выход ошеломил интеллектуальную Европу, воспитанную на канонах всеобъемлющего гуманизма и расширяющейся в бесконечность прогрессивной эволюции, именно убеждением в конце, в гибели великой, казавшейся, невзирая на одиночные прецеденты, незыблемой, вековечной культуры. Фурор Шпенглера, таким образом, зиждется на том, что в действительности прорицатель заката Европы подвёл немецкую философию под русский знаменатель. Но этого не заметили ни цивилизованная Европа, ни сам автор открытия, которые при достаточно негативном отношении к русскому духу в целом не воспринимали всерьёз эту особенность русской мысли, идущую вразрез с европейским самолюбованием, а если воспринимали, то как экзот азиатской интрузии в европейское тело, тем более, что шпенглеровская операция не поставила немецкую дробь в одно равенство с русской дробью. И происходит это в силу того, что между немецкой, сиречь европейской, философией и русской школой пролегает глубокий ров, который не закрылся и в настоящее время, а все связи между ними, - подлинно философские, а не конъектурно политические, - осуществлялись посредством наведения мостов на отдельных участках. Особо впечатляющим образом данный Рубикон открылся в позициях, занятых Бердяевым и Шпенглером в общей философии истории, в частности, в соотношении цивилизации и культуры.

Позиция Бердяева аккумулирована из тех основ русской школы, где индивидуальному человеку предоставлена ведущая роль, и её гносеологическая особенность исходит из имманентной обязанности личности быть исторически действующей силой. Человек, как «душа истории» воплощается в органическое единство души, познаваемой в историческом процессе, т.е. несуществующего, ушедшего в вечность субъекта, и действующего духа, созерцающего процесс в современном живом состоянии. Это последний не может быть нейтральным ни по отношению к самому себе, ни по отношению к исторически «не самому себе», ибо осуществить своё историческое право он способен только посредством персонального восприятия индивидуального свойства исторического лица, становясь на этом пути сам исторической силой. Таким способом решается задача Бердяева: «В судьбе человечества я должен опознать историческую судьбу. Только таким путём можно приобщиться к внутренней тайне «исторического», открыть величайшие духовные судьбы человечества. И обратно, только таким путём можно раскрыть в себе самом не пустоту своей уединённости, в противоположении себя всему богатству мировой исторической жизни, а опознать все богатства и ценности в себе самом, соединить свою внутреннюю индивидуальную судьбу с всемирной исторической судьбой» (1990, с.15-16).

В качественно ином ключе ставится и решается задача Шпенглера. Немецкий философ прекрасно понимает: «Ведь каждый наблюдатель сообразно своим задаткам получает от одного и того же предмета, от одного и того же фактического материала различное впечатление целого, неосязаемое и не поддающееся передаче, которое лежит в основе его суждения и придаёт последнему личную окраску». Эта «личная окраска», фиксирующая индивидуальную душу наблюдателя, ставится Шпенглером главной преградой объективного изучения исторического, который в этом случае превращается в бесплодные искания, при котором «каждый винит другого в недостатке ясного мышления». Задача Шпенглера: «Итак, освободить историю от личного предрассудка наблюдателя, превращающего её в нашем случае в историю какого-то фрагмента прошлого, целью которого предстаёт установившееся в Западной Европе случайно-современное, а критериями оценки достигнутого и достижимого - сиюминутно значимые идеалы и интересы, - к этому сводится замысел всего последующего изложения». Следовательно, направляющая установка шпенглеровской методологии заключена в устранении человеческого фактора, если не в качестве действующего лица, то непременно в качестве индивидуальной личности, что делает необходимым утверждение ведущего положения какого-либо коллективистского феномена, могущего упорядочить грандиозный хаос личностей, форм, событий. И таким коллективистским аппаратом, вбирающим в свою собственную конституцию и через эту конституцию управляющим всем процессом, задающим тон и характер целокупному явлению, в котором просвечивает, по выражению Шпенглера, «морфологически точное подобие микроистории отдельного человека», историческая концепция Шпенглера определяет культуру: «Культура - это первофеномен всякой прошлой и будущей мировой истории» (1990, с.с.251, 249, 262).

Аналогично Бердяеву Шпенглер выводит онтологическую ёмкость получаемого при данном подходе результативного вывода: «Лишь при наличии такого воззрения и прозрения позволительно серьёзно говорить о философии истории. Лишь тогда оказывается возможным постичь каждый факт исторической картины, каждую мысль, каждое искусство, каждую войну, каждую личность, каждую эпоху сообразно их символическому содержанию и рассматривать саму историю уже не как простую сумму прошлого без собственного порядка и внутренней необходимости, но как своего рода организм строжайшего строения и исполненной глубокого смысла структуры, в развитии которого случайное присутствие наблюдателя не знаменует никакого рубежа, а будущее не выглядит уже бесформенным и неопределимым». Итак, немецкий мыслитель совершенно ясно и недвусмысленно провозгласил свою философскую ориентацию и философское видение истории, согласно которым не только история преподносится в коллективистском, лишённом конкретно-личностного участия, смысле, но и культура делается общеколлективистским аргументом личности, а вовсе не функцией духовной индивидуальности, и тем самым твёрдо обосновывается в материалистическом лагере искателей исторических ценностей. Как подлинный изыскатель и естествоиспытатель, Шпенглер не просто провозглашает свою гносеологическую позицию, но и демонстрирует ноуменальный капитал, конкретизируя способ достижения и метод постижения, то есть методологическую программу: «Подобно тому, как всякое чувственное впечатление лишь тогда привлекает к себе внимание, когда оно выделяется на фоне другого, так и всякий способ понимания, как собственно критической деятельности, оказывается возможным лишь в силу формирования нового понятия, диаметрально противоположного имеющемуся, или когда пара внутренне противоречивых понятий приобретает некоторые черты реальности путём дизъюнкции» (1993, с.с.261-262, 284).

Показав необходимость выявления при историческом исследовании диалектических противоположностей, Шпенглер во всю мощь использовал принцип дизъюнкции и получил цепь плодотворных и аналитически действенных «пар внутренне противоречивых понятий»: природа-история, время-пространство, судьба-каузальность, ставшее-становление, гештальт-закон и прочая. Но главное не в наличии этих пар, а в том отношении, в какое они вступают, творя историческую действительность, подлежащую восприятию, не затемнённого человеческими «личными предрассудками», и Шпенглер выводит это отношение на примере генеральной связки природы-истории: «Ввиду различия природы и истории задача эта должна быть двоякой. Обе говорят на своём собственном, во всех отношениях разном языке форм; в картине мира, не отличающейся чёткостью - что, в общем, является привычным делом, - обе могут вполне дублировать друг друга и сбивать друг друга с толку, но никогда не способны вступить во внутреннее единство». И поскольку противоречивые понятия «никогда не способны вступить во внутреннее единство», то для них остаётся один-единственный вид отношения, - борьба, противостояние, конфронтация. Подобная диалектическая борьба создаёт специфически шпенглеровские формы и новации, такие, как «мир-как-природа», «мир-как-история», «морфология мировой истории» или физиогномика, и Шпенглер уверен, что «Физиогномическому ещё предстоит пережить своё великое время» (1993, с.с.256, 257).

Шпенглер постоянно ссылается на И.В.Гёте, как своего научного руководителя, и прототип конструкции «мира-как-истории» видит в живой истории великого естествоиспытателя; в чисто формальном, морфологическом или, точнее, физиогномическом отношении это, несомненно, имеет место, что ещё раз подтверждает материалистическую природу шпенглеровского творения, но собственно философская база, как это не неожиданно для автора, расположена в гегелевской зоне, тем более, что и вся живая история Гёте без остатка объемлется диалектикой природы Гегеля. Историческая симфония Шпенглера, прежде всего, воспринимается как гениальная вариация на тему жизнь-смерть, исполненная с вагнеровским полифоническим богатством в ключе бетховенского полнозвучия, но сама тема задана в истинно гегелевском регистре, как основополагающее отношение абсолютных противоположностей, Фантом смерти не просто витает над шпенглеровским колоссом, - он пронзает всё сооружение от основания до шпиля: «С рождения задана уже и смерть, с завершением - конец… Вместе со знанием жизни, оставшимся чуждым для животных, знание смерти выросло в ту силу, которая царит над всем человеческим бодрствованием»; «История и природа противостоят в нас друг другу, как жизнь и смерть, как вечно становящееся время и вечно ставшее пространство. В бодрствовании становление и ставшее борются за первенство в картине мира» (1993, с.с.279, 321).

Этим ощущением родового материалистического отношения жизнь-смерть, наряду с игнорированием фактора личности, Шпенглер показал себя идейным сторонником формулы «бытие определяет сознание» и определился не просто убеждённым материалистом, достойным славной немецкой школы, но и зачислил себя в ложу пациентов доктора Карла Маркса. Родство с Марксом положено в сочинении Шпенглера ноуменально эксплицитно, но логически имплицитно, и относится к числу скрытых, непонятных даже самим автором, свойств его гносеологического подхода как материалистического понимания истории, хотя именно это понимание клеймится Шпенглером в числе консервативных, ложных методов традиционной исторической науки. Шпенглер остаётся уникально непонятым мыслителем точно так же, как и доныне Маркс остаётся философом, уникально искалеченным марксизмом. И непонятность Шпенглера положена в том, что со свойственным только ему размахом, философским азартом и независимостью мышления, он очистил марксизм и вернул материалистической истории - квинтэссенции учения Маркса - первородную авторскую свежесть.

Маркс, утверждая формулу «Бытие определяет сознание», никак не отвергал реальную значимость фактора духовного бытия, а, скорее, наоборот, - из марксовых положений вытекает основополагающий момент об истории как форме движения духа. Только поразительный догматизм последователей Маркса, исключая Энгельса и Плеханова, где с большим отрывом лидирует советская философская школа, не позволял видеть в Марксе местами самого отъявленного идеалиста. Шпенглер пришёл к чистопородному марксизму отнюдь не из знания учения Маркса, которого в своей монографии он вспоминает раза в два реже Наполеона, а из своего внутреннего чувствования материального мира, которое идентично у обоих и приобретено воспитанием в одной немецкой школе по одинаковым учебникам: с одной стороны, ньютоновским приматом материи, а с другой - римской государственностью, тобто теми историческими знаками, которые без объяснения отвергается Бердяевым.

Непонятая заслуга Шпенглера перед материалистической историей заключена в том, что духовную сферу действительности - самое слабое звено материалистической парадигмы - немецкий философ освоил специфически материалистическими способами и средствами, а в историю, данную как форма движения духа, вводит те же законообразные атрибуты, что и Маркс в исторический материализм. Следует твёрдо уяснить, что подлинно научной материалистической доктрине предписано воспринимать духовное не посредством враждебного противоборства, а в соответствии с принципом со-подчинения, в субординационном плане на правах вторичного, производного качества; верховенство внешнего актива - есть гештальт материализма, а переход к отношениям подавления и принуждения духовного компонента суть грубое нарушение этого гештальта и вульгаризация всей парадигмы, каковым и является ленинская система воинствующего материализма. Тонкими мазками немецкий философ рисует контуры этого гештальта в духовной сфере: «Действительность - мир, соотнесённый с определённой душой, - является для каждого отдельного человека проекцией направленного в область протяжённого; она есть само собственное, которое зеркально отражается в чужом; его-то она и означает». Духовный атрибут - душа нисколько не отвергается, а даже как бы находится в центре, но его соотнесённость с внешним миром («область протяжённого») дана в коренных материалистических идиомах - проекция, зеркальное отражение, где личное душевное либо подавляется внешней проекцией, как в ленинской теории отражения, либо уходит от личности, как у Шпенглера: «но всегда и на каждом шагу, поскольку речь, вообще, может идти о бодрственной жизни, я придаю вне-меня-находящемуся содержание всей моей самости…» (1993, с.с.324, 335). Гештальта индивидуальной жизни у Шпенглера не существует.

Но каковы бы не были философские, гносеологические или методологические основы исследования и их сходства (различия) с общепризнанными эталонами, сама суть творца и его творения раскрывается в онтологическом секторе, в поле предикации данной науки, а для истории такое поле очерчивает триада прошлое - настоящее - будущее. Шпенглер не был бы мыслителем и даже заурядным историком, если бы не осмыслил и не прочувствовал это поле своим внутренним чувствованием. Итак: «Собственная, поступательная, постоянно осуществляющаяся жизнь, поскольку человек бодрствует, выявляется в его бодрствовании именно элементом становления - этот факт называется настоящим, - и, как и всякое становление, она обладает таинственным признаком направления, которое человек во всех развитых языках пытался умственно заклясть и - тщетно - объяснить словом время и связанными с ним проблемами. Отсюда вытекает глубокая связь ставшего (оцепеневшего) со смертью. Если назвать душу - и притом её прочувственный тип, а не помысленную и представленную картину - возможным, а мир действительным - выражения, относительно смысла которых внутреннее чувство не оставляет никакого сомнения, - то жизнь предстанет гештальтом, в котором происходит осуществление возможного. С учётом признака направления возможное называется будущим, осуществлённое - прошлым. Само осуществление, средоточие и смысл жизни, мы называем настоящим» (1993, с.203).

Хотя подобным умственным казусом анализ Шпенглера выбивается из когнитивного строя материалистического понимания истории, где не существует триады прошлое-настоящее-будущее, как философски базисной проблемы, содержательные потенции шпенглеровского воззрения переводит это отклонение в формальное, несущественное отличие. Во-первых, в сентенции Шпенглера нет логического места фигуре будущего. Поскольку осуществлённое индексируется прошлым, а само осуществление происходит в настоящем, то перспектива настоящего раскрывается в прошлое, а не в будущее, и если будущее понимать как возможное, обладающее признаком направления (временем), то связь прошлого с будущим должна проходить по осколкам гештальта жизни, ибо в настоящем становление должно превратиться в ставшее, а по Шпенглеру это означает, что время трансформируется в пространство. Отсюда следует едва ли не самая важная истина шпенглеровской истории: «Время рождает пространство, пространство же убивает время». Во-вторых, гештальт шпенглеровского мира - смерть. Гносеологический базис философского анализа истории Шпенглера исходит из априорного императива человеческого сознания вмещать в себе не только нечто большее, чем оно само, но и практически всё сущее, вне зависимости от состава, масштабности и времени существования. Онтологическим объектом, на котором Шпенглер блестяще показал беспредельную возможность души объять необъятное, стало представление о «бесконечном пространстве» - генеральном символе шпенглеровской концепции. А содержанием этого символа, её латентной потенцией, своего рода ultima ratio (решающий довод) выступает смерть. Немецкий мыслитель исходит из того, что в знании смерти свёрнута тайна пространства и под конец заключает: «Существует какая-то глубокая и рано прочувственная связь между пространством и смертью». В обоснование этой мысли Шпенглер говорит: «Пережиток есть свершившееся (Geschehenes), есть история (Geschichte)… Свершившееся, противопоставленное отныне как ставшее становлению, как оцепеневшее - живому, непреложно принадлежит прошлому» (1993, с.с.335, 327, 250).

Но «оцепеневшее», «ставшее» продефинировано Шпенглером как смерть и, следовательно, смерть ожидает любое становление, каждое осуществление и смерть есть тотальная, универсальная перспектива истории, а, значит, смерть и олицетворяет фигуру будущего в шпенглеровской картине мира. Этим обосновывается неизбежная гибель европейской культуры и закат Европы и этим же узаконивается наиболее типичная для материалистического понимания истории черта - векторный, однонаправленный характер исторического прогресса. Как отмечает Бердяев: «Идея прогресса для метафизики истории является центральной» и эта идея подана Шпенглером в форме решения, которое, прежде всего, отвергается Бердяевым в земной истории: «На смерти зиждет идея прогресса своё упование. Прогресс оказывается не вечной жизнью, не воскресением, а вечной смертью, вечным истреблением прошлого будущим, предшествующего поколения последующим» и «что для огромной массы, бесконечной массы человеческих поколений и для бесконечного ряда времён и эпох существует только смерть и могила» (1990, с.с.145, 148, 147). Раскрытие истории в прошлое и векторно-прямолинейное историческое развитие и есть те самые прочные звенья, которыми историческая концепция Шпенглера оказывается прикованной к колеснице исторического материализма Маркса, а сам имперфектный характер первого, сопровождаемый принципиальными ошибками второго, делает их общность ещё более обширной и в действительности уже не родственные звенья, а целая территория общежития.

Гештальтом истории Шпенглером определена судьба, где действующей пружиной выступает душа. Этими, чуждыми академическому материалистическому пониманию истории, чисто духовными конструктами Шпенглер очерчивает духовную зону своего исторического представления. «Здесь, - пишет философ, - центр тяжести той картины мира, которую я назвал миром-как-историей, в отличие от мира-как-природы. Идея судьбы требует опыта жизни, а не научного опыта, силы созерцания, а не калькуляции, глубины, а не ума. Есть органическая логика, инстинктивная, сновидчески достоверная логика всякой жизни, в противоположность логике неорганической, логике понимания, понятого» (1993, с.273). В эту духовную зону Шпенглер вводит ключевые марксовые параметры и, тем самым, реформирует её до статуса духовного фундамента материалистического понимания истории, её органической части, которая сообщает мысли Маркса об истории как форме движения духа научно-философскую достоверность. По существу, без новаторства Шпенглера исторический материализм не может существовать как метод познания истории в контексте этой максимы Маркса, и факт, что это учение всё же существовало в таком качестве и соответствующим образом себя проявляло, служит настойчивым косвенным указателем на наличие особой духовной подосновы, необходимость которой не ощущалось лишь в советской историографии, послушно и с лёгкостью конструирующую историю в угоду партийным съездам и политической конъектуре.

Концептуальным стержнем шпенглеровской исторической духовности выступает методологическая несовместимость идеи судьбы, символизирующей историю, и принципа каузальности, олицетворяющей природу; в гносеологическом плане они сочленены в связку жизнь-смерть. В соответствии с гештальтом жизни эта последняя имеет себя в процессе обращения становления в ставшее или перехода души в бездушность и, если, по- шпенглеровски, «душа может быть названа идеей существования», то жизнь существует для отрицания этого существования, для перевода «идеи существования» в несуществование, то есть в системе Шпенглера жизнь противопоказана душе в своём конечном итоге. А в глубинном срезе данного итога положена акция умерщвления времени за счёт исторической трансформации в пространство, ибо, по Шпенглеру, «Живое убивают втягиванием его в пространство, которое безжизненно и делает безжизненным… Человек в очень глубоком смысле уничтожает, зачиная: телесным зачатием - в чувственном мире, «познаванием» - в духовном» (1993, с.279). Таким образом, генноимманентное свойство исторического материализма - узурпация времени не только явлено в материалистическом духовном историзме Шпенглера, но и доведено до завершающего исхода - уничтожения времени, и такова судьба «судьбы как гештальта истории» в контексте основополагающего отношения жизнь-смерть материалистического понимания истории. Этот логический non sens - идея существования осуществляется через принцип несуществования, - имеющая, казалось, действительное подтверждение в исторической очевидности, ибо любое живое приходит к своему концу, допускает достаточно простое логическое разрешение: смерть не является равнозначным партнёром жизни в исторической диалектике, а суть стадия жизни; знак времени, но не гибель времени. Это однако же - вне компетенции материалистического миропонимания в целом и вне прерогатив исторического материализма в частности. Таким образом, Освальд Шпенглер, создав свою историческую концепцию, не имеет прав претендовать на авторство особой философии истории, ибо все генетические корни его концепции гнездятся в секторе исторического материализма К.Маркса. Этому выводу нисколько не противоречит то обстоятельство, что в исследовании Шпенглера отсутствует фирменный знак марксистской системы - экономический фетиш, а напротив, - именно в этом пункте Шпенглером допущено самое существенное противоречие в своём историческом анализе.

В концепции К.Маркса экономический критерий олицетворяет в общественно-государственном социуме представительство материи или объективной реальности и проводит сообразно закону «бытие определяет сознание» свои руководящие функции повсеместно и на всём протяжении процесса, меняя лишь формы и способы верховенства над духовными источниками. Шпенглер, создав из культуры «организм строжайшего строения», оперирует этим организмом как эволюирующей ячейкой исторического процесса в строгом следовании материалистической идеи однонаправленного развития от начала до конца. Шпенглер пишет: «Каждая культура проходит возрастные ступени отдельного человека. У каждой есть своё детство, своя юность, своя возмужалось и старость». Конечная, завершающая стадии культуры выделена Шпенглером в явление особого рода, названная им цивилизацией, чем вызвал большой интерес к своему постижению. Рефлексия Шпенглера сводится к следующему: «Ибо у каждой культуры есть своя собственная цивилизация. Впервые эти оба слова, обозначавшие до сих пор смутное различие этического порядка, понимаются здесь в периодическом смысле, как выражение строгой и необходимой органической последовательности. Цивилизация - неизбежная судьба культуры… Цивилизация суть самые крайние и самые искусственные состояния, на которые способен более высокий тип людей. Они - завершение; они следуют за становлением как ставшее, за жизнью как смерть, за развитием как оцепенение, за деревней и душевным детством, засвидетельствованным дорикой и готикой, как умственная старость и каменный, окаменящий мировой город. Они - конец, без права обжалования, но они же в силу внутренней необходимости всегда оказывались реальностью» (1993, с.с.265, 163-164).

По существу, Шпенглера следует назвать первооткрывателем цивилизации как историко-общественного объекта, данного в цельном виде и охарактеризованного обстоятельно, пышнословно и многоаспектно, - это, как видно, во многом определило успех шпенглеровского сочинения в мировом культурном слое и культурная элита впервые ощутила своё место в исторической сумятице веков, а также свою значимость в беспорядочной толкотне исторических деятелей. В этом полнокровном проницании автор постоянно обыгрывает главную черту цивилизации, являющуюся не только диагностической, но и генетической особенностью открытого явления: доминирующий диктат экономических факторов над духовной ипостасью, но нигде не формулирует её открытым текстом. Данная особенность сквозит у Шпенглера на всех уровнях во всех оценочных гранях: и в смысле истины «Империализм - это чистая цивилизация», и в расширенной характеристике великого капиталиста Сесиля Родса, как типичного представителя цивилизованного человека, и основополагающих чертах фаустовского человека, как выразителя эпохи. Точно так же отсутствует эксплицитная декларация духовного приоритета на тех ступенях процесса, которые отнесены к собственно культуре, и потому оказалась в эзотерическом состоянии кардинальная линия, разделяющая культуру per se и цивилизацию stricte sic dicta, а между тем в цивилизации предусматривается такое господство экономических стимулов, какого лишено родоначальное марксистское учение, ибо в шпенглеровском представлении цивилизация означает конец, гибель духовного становления. И, тем не менее, воззрения Шпенглера перешли к последующему поколению историков как раз в контексте понимания содержательного смысла черты, проходящей между культурой и цивилизацией, как это очень ярко показал Амори де Ринкур в труде «Грядущие цезари»: «Культура доминирует в молодых, пробуждающихся к жизни обществах. Она представляет собой новый взгляд на мир. Она предполагает творческое создание новых ценностей, новых религиозных символов и художественных стилей, новых интеллектуальных и духовных структур, новых наук, новых моральных кодексов. Она предпочитает индивидуальное общественному, оригинальное творчество - сохранению и копированию, прототипы - массовой продукции, эстетический подход к жизни - этическому. Культура есть, в сущности, сплошное новаторство. Цивилизация, напротив, представляет собой гигантскую кристаллизацию самых глубоких и значительных идей и стилей культуры. Она покоится на многослойном напластовании форм, созданных её материнской культурой. Она принципиально лишена творческого начала, культурно стерильна, но весьма эффективна в массовой организации и массовом производстве. Она практична и этична. Она распространяется по большим пространствам земного шара, тяготея, в конечном счёте, к превращению во всемирную державу. Цивилизация направлена на постепенную стандартизацию всё возрастающих масс людей, в рамках жесткой механической системы - масс простых людей, одинаково думающих, одинаково чувствующих, жаждущих конформизма, готовых преклониться перед гигантскими бюрократическими структурами, масс, в которых социальный инстинкт доминирует над творческой индивидуальностью» (цитируется по М.И.Даймонту,1979). Итак, главное противоречие шпенглеровского исторического воззрения состоит в небрежении экономической стороной исторического процесса и потому Шпенглер не заметил, что экономический фактор настолько резко разделил культуру и цивилизацию, что между ними не осталось соединительных связей, оправдывающих способ «органической последовательности», и какой бы гештальт не принять для цивилизации, он станет полным отрицанием культуры, и vice versa. И это, как кажется очевидным, стало основной причиной того обстоятельства, что наука, сохранив понятие цивилизации в ноуменальных терминах Шпенглера, не приняла морфологическую, а правильнее, физиогномическую шпенглеровскую схему культуры.

Таким образом, шпенглеровская историческая сентенция, исходя из материалистической доктрины, имеет в себе такие параметры, которые явно противостоят бердяевскому учению, и макрокосм Бердяева вовсе не идентичен макрокосму Шпенглеру, отстраняясь от последнего по признаку «время». Время Шпенглера есть мимолётная субстанция, «как отрезок», сопровождающая факт свершения, становления и только на этот период оно реализовано в лице души, - это суть истории, но в последующей перспективе, то есть по ходу истории, время гибнет в пространстве, становясь природой, и природа, по Шпенглеру, лишена времени, судьбы и души. Таковы новые, открытые Шпенглером, качественные черты имперфектного отношения к истории или истории прошлого. Потому-то в шпенглеровской системе нет места понятию вечного, не принимая во внимание лингвистические обороты, и парадигма вечного, чуждая сама по себе укладу материалистического мировоззрения, не существует в концептуре Шпенглера в силу отсутствия в ней символа живого будущего. А на этой основе будущего стоит идея небесной истории Бердяева и институт вечного есть магистральная трасса всего исторического альманаха русского философа. С помощью Шпенглера выявляется более наглядно одно из противоречий бердяевского построения, в котором трактуется о существовании небесной истории в добиблейские времена, тобто о будущем, ставшем в прошлом, - этим шпенглеровская теория предостерегает философию Бердяева от слишком легковесного отношения к фактору истории, определяющегося через материалистические источники, - фактору развития.

Но философия Шпенглера, так же, по сути дела, поверхностно рефлексирующая метод развития. показывает собственную непроницаемость для бердяевской мудрости, создающий принципиально новый взгляд на историю. Бердяевский ноуменальный подвиг вводит в умственное обращение, - в порядке не решения, а постановки вопроса, - мысль о наивысшей мистерии истории, положенной в том, что вечное, прежде чем стать вневременным, должно быть прошлым, оформившимся свершением, зафиксированным ставшем, избавиться от случайностей и перейти в действительность. Невысказанные мысли Сократа, невоплощённые замыслы Тинторетто, неуслышанная музыка Бетховена мертвы для вечности, хотя это не означает, что они не существовали в действительности или их вечная ценность недостаточна. Прошлое есть предпосылка вечного, - в этой сентенции и заложено всё непонимание сути истории бердяевского толка: вечное генетически принадлежит прошлому, ибо оно не предпосылается, а создаётся в прошлом; однако вовсе не всё прошлое становится полезно доступным в настоящем, и уж, тем более, не всё прошлое становится вечным. В этом первая загадка мистерии Бердяева. Вторая загадка заключена в положении, что настоящее суть реальность вечного или, по-другому, настоящее есть достоверность ценностей прошлого, и, следовательно, человек заранее обязан располагать критериями вечного и шкалой ценностей прошлого. И, наконец, третья загадка обнаруживается в понимании будущего как судьбы вечного, ибо знание души будущего доступно только из настоящего.

По такому маршруту двигается история, являя себя инструментом познания вечного посредством времени. Из этих загадочных, гипотетических умозрений воздвигается реальная, априорно ясная истина: время - есть гештальт истории, тогда как у Шпенглера гештальтом истории выступает судьба, рождённая из узурпации времени. В этом кардинальное различие исторических концепций немецкого и русского философов, давших науке самые совершенные на нынешний момент модели исторического мышления, которые, невзирая на конструктивные и идеологические противотечения, обладают могучей тенденцией к взаимопритяжению и взаимодополнению. Шпенглер, выставляя время как противопонятие пространства, не мог определиться с носителем времени, не мог найти объекта души и не знал субъекта судьбы. Человек как личность оказался у него на обочине исторического движения и человек в образе абстрактной величины действовал не как производитель исторического груза, а в форме носильщика исторических тяжестей. Именно это положение сделало из Шпенглера сторонника материалистического взгляда на историю, но никак не наоборот. Бердяев склоняется к пониманию времени как инопонятию пространства и совершенно естественным образом носителем времени у него стал человек, но великий мыслитель не постиг всей глубины этой максимы и недотянул её до истины о том, что в этом случае и природа приобретает время, а, следовательно, судьбу и душу, причём не в метафорическом отвлечении, а в научно конкретной, умопостижимой, эмпирической очевидности. В рассматриваемом аспекте проблемы это значит, что Бердяев, оттолкнувшись от берега, чуждого Шпенглеру, причалил к его же берегу, ибо Шпенглером сказано: «Природа находится по ту сторону всякого времени, с признаком протяжённости, но без направленности», что в шпенглеровской лексике обозначает - «с признаком пространства, но без времени», тобто смерть - в прямом смысле media vita in morte sumus (при жизни пребывать в смерти). (По этому поводу советский исследователь К.А.Свасьян в своих велеречивых примечаниях к работе О.Шпенглера считает полезным отметить: «А.Кохран приходит в этой связи к скандальным констатациям: «Атомы и фундаментальные частицы обладают рудиментарной степенью сознания, воли или самоуправления; основные характеристики квантовой механики по существу являются сознательными свойствами материи, и живые организмы суть прямой результат этих свойств материи» (1993, с.с.320, 654). По этому поводу недоумевал в своё время великий математик Анри Пуанкарэ.)

Как истинный философ, Шпенглер не может обойтись без того, чтобы не придать своей рефлексии вид академического философского анализа, и в духовном секторе материалистической истории - рефлексируемом предмете - выделяет генеральное отношение, выступающее стержнем, на который наматываются прочие умственные дискурсии: «Поскольку становление всегда лежит а основе ставшего, а история представляет собою упорядочение картины мира в смысле становления, то история есть изначальная, а природа, в смысле некоего усовершенствованного мирового механизма, поздняя форма мира, доступная фактически лишь человеку зрелых культур». А как истинный материалист, Шпенглер компонует генеральное отношение материалистической исторической науки по схеме категорического императива «первичное-вторичное», в системе которого, таким образом, первичный императив выпадает на долю истории (становление), а вторичным производным становится природа (ставшее). Было более, чем странным, если бы мыслитель такого ранга не смог увидеть тупик, куда приводит слепое следование материалистическим канонам и не разглядеть внутреннего противоречия в своём генеральном отношении, и Шпенглер отмечает: «История есть вечное становление и, стало быть, вечное будущее; природа есть ставшее и, стало быть, вечное прошлое. Здесь, таким образом, случилась страшная инверсия: первенство становления перед ставшим выглядит как бы упразднённым», Шпенглер не мог выйти из этого тупика, ибо в материалистическом пространстве из него не существует выхода, поскольку противоречие в данной апории снимается идеалистическим решением о первичности человека, но в материалистических классах сей предмет не изучается, а изгоняется, как, к примеру, в ленинизме. Не мог стать в противоправную позу по отношению к материалистическому закону о примате материи и Шпенглер, приняв решение не менее противоречие, чем сама апория, - отчленив жизнь от духа: «Пространство для жизни есть нечто функционально принадлежащее к жизни; для духа же сама жизнь есть нечто свершающееся в пространстве» (1993, с.с.254, 582), то бишь жизнь, свершающаяся в смерти. Потому-то доктрина враждебности человека и природы, в шпенглеровском изложении истории и природы, является плоть от плоти материалистической дилеммой, рождённой под патронажем парадигмы жизнь-смерть.

От рождения и по воспитанию русский философ Н..А.Бердяев принадлежал противоположному идеологическому (идеалистическому) лагерю и органически ощущал недостаточность и несостоятельность враждебности человека и природы. Но в противовес инстинктивному голосу, его логический аппарат привёл мыслителя к заключительным пассажам, по когнитивному уровню мало отличающихся от аналогичных выводов, сделанных в материалистическом режиме с позиции векторной эволюции. Бердяев пишет: «История есть, поистине, - и в этом её религиозное содержание - путь к иному миру. Но внутри истории невозможно наступление какого-либо абсолютно совершенного состояния, задача истории разрешима лишь за её пределами. Это и есть основной и главный вывод, к которому приходит метафизика истории, это и есть секрет, который лежит внутри исторического процесса» (1990, с.154) Итак, внутренний «секрет» истории имеет внешнюю разгадку и для задачи истории необходима внешняя, внеисторическая сила. В этом Бердяев поступательно следует по следам эволюционной динамики материалистического прогресса. Тогда как его теоретические помышления в области исторического процесса имеют суть когнитивного прорыва и прозвучали как антитеза материалистическому пониманию истории.

Дав небесную историю как научный предмет, входящий в состав базы новой культуры и несущий в себе потенции будущего исторического состояния ноосферы человеческой интенции, а, главное, показывающий высшее воплощение культа личности, Бердяев продемонстрировал яркий образец умственного феномена, который даже сейчас, спустя без малого восемь десятилетий, ещё не впору мировому сознанию. Но у русского мыслителя отсутствует великое достижение его немецкого коллеги, - Бердяев забыл о душе: его небесная история не иллюзорна. Поставив небесную историю в зависимость от явления нового Мессии, тобто оттого, что не оправдало себя в прошлом, что лишено признаков исторического урока и, следовательно, не обладает значимостью исторической ценности, русский философ прервал связь между прошлым и будущим и отнял у человеческой души иллюзию интеллекта, то есть фантазию мысли, и иллюзию чувств, то есть мечту, - главнейшие инструменты исторического акта.

Однако изложенные противоречия и упущения исторической концепции Освальда Шпенглера никак нельзя квалифицировать как персональные ошибки мыслящего творца, - это суть не что иное, как имманентная недостаточность монополии материалистического подхода к истории. В этой связи хотелось бы предостеречь охотников за скальпами гениев, наподобие советского комментатора творчества Шпенглера уже упоминавшегося К.А.Свасьяна, который не без злорадства бросая мимоходом, что Шпенглер кишмя кишит противоречиями, определяет: «Противоречия и непоследовательности Шпенглера - совсем иного рода, скорее уж иррационального и персонального, чем общеобязательно-научного» (1993, с.633), дабы заблуждения немецкого философа не были приписаны, - horribile dicte (страшно сказать), - материалистическому (в советской редакции, марксистско-ленинскому) воззрению. Не принимаются в расчёт, что довольно часто такие заблуждения играют положительную роль, ибо оказываются сознательным героическим действием по спасению «общеобязательно-научного», попросту, науки, вызывая огонь на себя. К тому же подобные противоречия типичны, по своей коренной сути, для материалистического видения истории при его ключевой процедуре - взгляде в прошлое из настоящего, и в той или иной форме могут быть обнаружены во всех шедеврах исторической науки: «Истории государства Российского» Соловьёва, «Истории Рима» Моммзена, «Истории Французской революции» Карлейля. Как ни почётно принадлежать к плеяде этих ослепительных имён, но значимость Шпенглера-историка определяется как раз тем, что он вышел из этой шеренги и произнёс своё слово, возвысившее его над всеми противоречиями, заблуждениями и непоследовательностями: стандартную историко-исследовательскую операцию «взгляд в прошлое из настоящего» Освальд Шпенглер дополнил качественно новым познавательным методом - взглядом в настоящее из прошлого. Именно этот взгляд ошеломил культурную элиту, ибо принёс новые, немыслимые дотоле, истины, а старые раскрыл с совершенно другой, ранее непризнаваемой, стороны, и конечный итог поразил своим эсхатологическим духом - закатом Европы, слившись в одну звенящую ноту с бердяевским заключением. Взгляд в настоящее из прошлого и есть то главное в шпенглеровском постижении, что не было оценено современниками и осталось непонятным для потомков, а из Шпенглера сделало объект разноречивой и зачастую непрезентабельной научной критики.

Европейское мышление, как и любое другое тотальное состояние, не может исчерпываться творчеством одного или совокупности мыслителей, связывающих этот ум с тем или иным типом ноуменальной деятельности. Новаторство Шпенглера обретает особую ценность для философии культуры тем своим индивидуальным и специфическим свойством, проявленным в способе взгляда в настоящее из прошлого, который показывает историческую грань европейского мышления, тобто состояние, свойственное исключительно современной эпохе и данное этим характеристическим стержнем, рождённым эпохой и породившим эпоху. Шпенглер обнаружил в европейском (западном) типе мышления подобный стержень и потому приобрёл возможность по-новому, сплошь и рядом отвергающему установившиеся или ноуменально допустимые формы и выводы, представить весь исторический ход и динамическую логику современной истории, а тем самым, вскрыть истинный гештальт современной культуры. Это новое стало определяющим благодаря использованию незнаемого в истории способа исторической селекции событий или отбора духовно родственных фактов и личностей, решительно отвергающий тривиальный хронологический метод или способ функциональной зависимости от общего внешнего стимулятора, типа экономического фактора или государственного интереса.

Историческая селекция, составившая базу взгляда в настоящее из прошлого, как индивидуального научного подхода Шпенглера, позволила ему формулировать и оперировать в качестве исторических фактов концептами, какие никогда в академической истории не признавались историческими ни по форме, ни по содержанию, - к примеру: «Аполлоническая душа хотела видеть умерших сожжёнными, уничтоженными, и именно поэтому на протяжении всей своей ранней эпохи она избегала каменных построек. Египетская душа видела себя странствующей по узкой и неумолимо предначертанной жизненной тропе, в которой ей приходилось однажды отчитываться перед судьями мёртвых (125-я глава «Книги Мёртвых»). Такова была её идея судьбы». Именно в таком аспекте, в аспекте систематизации и поисков некоего общего духосоставляющего корня целой эпохи, невзирая на порядок чередования или причинно-следственного следования во времени и отношения в пространстве отдельных, даже выдающихся событий прошедшего, творит Шпенглер историческую селекцию, и в итоге познаёт «идею судьбы» западной (европейской) души в качестве символа всемирной истории: «…согласно нашему глубочайшему чувствованию, «мир» есть не что иное, как доподлинно рождённое переживанием мировое пространство» (1993, с.с.352, 339).

Бесконечное мировое пространство, как протяжённость, возведенное в высшую степень экспансии - расширением и углублением вдаль, - выводится Шпенглером в «первогештальт» европейского человека, воплощённый во множестве символов во всех сферах западного духотворчества - поэзии, литературы, архитектуры, музыки. Пространство, имеющее себя в академической истории как абстрактно-риторический жест, полностью лишённый исторического смысла, становится в истории Шпенглера действующим лицом и он пишет: «Неожиданно оказывается, что эта «вечная проблема», которую Кант от имени всего человечества трактовал со всей страстностью символического деяния, есть чисто западная проблема, отсутствующая в духовном складе других культур». Сама проблема пространства, указанная в ореоле первичного исторического символа, истолковывается Шпенглером не в духовном первозначении, как некое абстрактное отражение материальной совокупности вещей, а в сугубо материальном контексте материалистической парадигмы, подчёркиваемом акцентом на преемственности и правонаследовании представителей античного института архе (arche) - «материального первоначала всех чувственно осязаемых вещей» (О.Шпенглер). Он заключает: «Античная Вселенная, космос, хорошо упорядоченное множество всех близких и вполне обозримых вещей замыкается телесным небосводом. Большего не существует. Наша потребность - мыслить за пределами этой оболочки новое «пространство» - полностью отсутствовала в античном мирочувствовании». Шпенглер переводит в исторические знаки ens entium европейской души - стремление вобрать в себя и сделать из всего, что её окружает, свою среду обитания, охватить одной идеей и одним содержанием общего сосуществования всё пространство познаваемой вселенной, - с этой целью человек устремляется в космос, проникает в «белое безмолвие» ледников и глубинную тишину океанов, вторгается в невидимый мир атомов. Шпенглер определяет: «Бесконечное пространство есть идеал, непрестанно взыскуемый западной душой в окружающем её мире. Она стремится видеть его непосредственно осуществлённым, и только это и сообщает бесчисленным теориям пространства последних столетий поверх их предполагаемых результатов их глубокое значение как симптомов определённого мирочувствовании» (1993, с.с.339, 340, 338).

На таких посылках возрастает основное суждение Шпенглера: «И только западное мирочувствование выдвинуло идею безграничного мирового пространства с бесконечными системами неподвижных звёзд и расстояниями, далеко выходящими за пределы всех оптических возможностей, - творение внутреннего взора, не поддающееся зрительному воплощению и даже как мысль остающееся чуждым и недоступным людям иначе чувствующих культур». Данное суждение, как творение «внутреннего взора», взора в настоящее из прошлого, в свою очередь, породило главную шпенглеровскую новацию, которая и стала terra incognita для внушительной самодовольной критики, - систему фаустовской парадигмы, достаточно сложную структуру, включающую в себя новые понятия фаустовской души, фаустовской философии и фаустовского бытия. Фаустовская парадигма сотворена Шпенглером сообразно собственной исторической ориентации, хотя он живёт духом материалистического исторического сознания, где обычно исключены данные атрибуты духа, но это противоречие относится как раз к числу тех объективных противоречий, какие генерируют движение и гарантируют отсутствие закостенелости и рутины. Если попытаться создать гештальт исторического подхода Шпенглера, то сделать это довольно просто по авторским указаниям: природа должна изучаться, а история должна переживаться, но этот гештальт стоит на резком противостоянии с природой, как каузальным миром, и с историей, как духовного космоса идеи судьбы.

В этом плане историчность сознания Шпенглера вроде бы адекватизируется с ноуменальным состоянием Бердяева, но за одним, и весьма существенным, исключением: у Бердяева в круге исторического познания вращается индивидуальная судьба личности, а Шпенглер оперирует с человеком как абстракцией духа. Шпенглер отмечает: «Чем глубже кто-то переживает историю, тем реже становится количество его «каузальных» впечатлений и тем увереннее ощущает он всю их никчёмность. Всмотримся в естественнонаучные сочинения Гёте, и нас изумит то, что мы не обнаружим в них никаких формул, никаких законов, почти ни одного следа каузального. Время для него не дистанция, а чувство» И из Гёте взято наименование всего концептуального заряда шпенглеровского постижения. Хотя при строгом подходе следовало бы обратить внимание на то обстоятельство, что гётевский метод взят его автором из природы и прорефлексирован в природу. Как пишет Шпенглер: «Он исследует известные растения, и вот ему раскрывается первофеномен метаморфоза, т.е. первогештальт всего растительного существования…» (1993, с.с.334, 315, 319), - и кажется небесполезным выявление возможности применения в одной области метода из полярно другого бытия. Но как бы там не было, требуемая дефиниция всего когнитивного комплекса Шпенглера была найдена очень удачно и тонко ироничный, человеколюбивый и страждущий мудрец И.В.Гёте как нельзя лучше символизирует смятенную душу европейского человека, сотворившего и творящего столь бурную и сумбурную историю, - отсюда: фаустовская душа.

Итак, генетическим кодом всемирной истории Шпенглер полагает фаустовскую душу, «прасимволом которой выступает чистое безграничное пространство, а «телом» - западная культура, расцветшая на северных равнинах между Эльбой и Тахо с рождением романского стиля в Х веке». Основополагающие параметры данного прасимвола, таким образом, служат праобразом всех кардинальных свойств фаустовской души, определяющие её специфическое своеобразие на фоне аналогичных образований иных исторических свершений, из которых Шпенглер особенно широко использует в методологических целях понятие античной (аполлонической) души. Сообразно общефилософской образованности автора метод сочетания фаустовской и аполлонической душ строится исключительно на принципе противостояния и из этого противоположения вытекает главное внутреннее содержание фаустовской души, оказавшееся в состоянии объять субстанцию пространства. Как постигает Шпенглер, в положении противоборства к фаустовскому знаку находится прасимвол, «представляющий собой для античного взгляда на мир близлежащее, точно определённое, замкнутое в себе тело…», что и создаёт аполлоническую душу, «избравшей чувственно-явленное отдельное тело идеальным типом протяжённости». Следовательно, фаустовская картина полярно противопоставлена индивидуальному, «точно определённому», «отдельному» телу аполлонического прасимвола и, естественно, несёт в себе некую коллективистскую обобщённость как универсальную способность пережить, а не только охватить, столь тотальный объект как «бесконечное пространство», и Шпенглер пишет: «То, что… хочет поведать через нас, людей Запада, и только нам «бесконечное пространство», это творческое толкование переживания глубины, этот способ протяжённости, который греки называли «ничто», а мы называем «всё»…» Фаустовская душа по смыслу своей изначальной природы предназначается для усвоения вовсе не единичных, отдельных перцепций души, а неких суммарных переживаний, слитых в монотонный хор на какой-то общей основе. Именно в таком режиме может существовать духовная компонента материалистической системы, разворачивая свою опространственную магию, - как пишет Шпенглер: «Мы всегда обнаружим в ней функциональный, и ни в коем случае телесный порядок; y=f(x): таков первогештальт всех впечатлений, получаемых нами от нашей внутренней жизни, поскольку они лежат в основе нашего внешнего мира» (1993, с.с.345, 337, 345, 344, 484).

«Функциональный» порядок есть государственный завет материалистического устройства во всех его модификациях, законопослушный главной конституционной норме материализма - главенству внешнего начала. А поскольку это главенство осуществляется не иначе, чем через противоборство полярностей по рецепту закона борьбы противоположностей, то и Шпенглер устанавливает в духовном заповеднике такую пару - воля и мышление, вводя её в ряд основополагающих диалектических противоречий всей исторической концепции: «Воля и мышление в картине души - это направленность и протяжённость, история и природа, судьба и каузальность в картине внешнего мира». Уравнивание духовной диалектической пары с аналогичными адекватами внешнего мира, по крайней мере, отсутствие каких-либо конструктивных отличий, весьма типичный приём для материалистического сознания Шпенглера и он хорош уже тем, что позволяет уйти от ответа на вопрос о правомочности соотношения этих категорий духа в качестве равноуровенных противостоящих констант, - как неизвестна воля вне мышления, так не осуществимо мышление без воли. Шпенглер априорно выявил это противостояние через осмысление онтологического значения фигуры «воля» в качестве некоего подсознательного несопротивляющегося следования влиянию внешнесилового атрибута, в данном случае, «бесконечного пространства». Пространство оказывает на европейского человека мистическое магнитное воздействие, неодолимо притягивая и поглощая его в себя; особенность этой гипнотической силы, которая и была названа Шпенглером волей, полагается в том, что она, в свою очередь, заражает душу импульсами такого же притяжения и подчинения, и философ констатирует: «Пространство как априорная форма созерцания, эта формула, в которой Кант окончательно выразил то, что непрерывно искала барочная философия, означает притязание души господствовать над чужим. Я посредством формы управляет миром» (1993, с.с.488, 491). В этом получает оправдание и обоснование материалистическая максима о покорении природы, о владычестве над стихийными силами, о праве человека преобразовывать внешнюю среду в угоду собственным, всегда сиюминутным по сравнению с масштабом природы, интересам. Мышление заняло своё место в схеме Шпенглера в силу априорно данной значимости её, как внутренне-имманентной функции человека, отличной от внешнеопределённой пространством воле, ознаменовав, таким образом, помимо приоритета воли над мышлением, ещё и детерминацию сознательных действий подсознательными влечениями.

И всё же даже в таком оматериализованном варианте просвечивает первичность духовных приоритетов и помимо авторского замысла из глубокомыслия Шпенглера следует, что не пространство, как протяжённость per se в смысле абсолютной материальности, побудило фаустовскую душу к превращению в вассала своей подсознательной воли, а как раз незрелость сознательной сферы и ослабленность личностного самоощущения за счёт ухода от аполлонического чувства «отдельного» тела, привели к выходу и активизации подсознательных аффектов, и именно в таком состоянии душа нашла пространство для своего жизнесмыслового идеала. «…если, - как утверждает Шпенглер, - мы прибавим к этому цивилизованное пристрастие к быстрым средствам сообщения, покорение воздуха, путешествия к Северному полюсу и восхождения на почти недосягаемые вершины гор, то из всего этого возникает прасимвол фаустовской души, безграничное пространство, в качестве производных которого мы и должны понимать особые, сугубо западноевропейские в этой своей форме структуры мифа души: «волю», «силу» и «действие» (1993, с.524). И при этом важно, что «воля» в данном случае имеет значение не самозначимой конкретности, а понятия, воплощающего стремление к voluntas, к волюнтаризму - утверждение подавления, господства, как динамического состояния всей психофизиологической системы, для чего понадобились категории «сила» и «действие». Автор идеи разворачивает её в идеологию: «Не само понятие «воля», а то обстоятельство, что оно, вообще, для нас существует, в то время как греки его совершенно не знали, - вот что имеет значимость большого символа. В конце концов, между глубинным пространством и волей нет никакой разницы. В античных языках отсутствует обозначение для первого, а, следовательно, и для второго. Чистое пространство фаустовской картины мира есть не просто растяжённость, но и протяжённость в даль как действие, как преодоление только-чувственного, как напряжённость и тенденция, как духовная воля к власти» (выделено мной, - Г.Г.) и ещё: «Всё фаустовское стремится к исключительному господству. Для аполлонического мирочувствования - сосуществование множества единичных вещей - терпимость подразумевается сама собой» (1993, с.с.490-491, 527).

Воля к власти, положенная в качестве главной фаустовской интенции, составила основной и, собственно, единственный костяк фаустовской философии - индивидуально шпенглеровского открытия и его вклад в шкатулку материалистической мудрости. И, если говорить о какой-то особой философии Шпенглера, то только это узкое, специализированное воззрение, ограниченное одним духовным свойством души, и возможно, и то с оговорками, приписать авторству немецкого философа: волю к власти, рядовое духовное побуждение, Шпенглер превратил в философию насилия, что и было названо им «фаустовской философией». Следует понимать, что ни Ф.Ницше с кличем «voluntas superior intellectu» (воля выше интеллекта), ни А.Шопенгауэр с девизом «мир как воля и представление», являющиеся в действительности не более, как праотцами культа воли, не могли создать философию насилия и только Шпенглеру оказалось под силу осмыслить не всегда ясные откровения Ницше и Шопенгауэра и придать им вид связной теории, которая прекрасно вписалась в общую философскую конструкцию материалистической системы. У Ницше Шпенглер позаимствовал динамику воли, развёрнутую в энергичную бесстрашность цели, а у Шопенгауэра почерпнул идею подсознательной, т.е. данной до человека, природы воли, и он цитирует слова А.Шопенгауэра: «Воля, как вещь в себе, составляет внутреннее, истинное и неразрушимое существо человека, - но сама по себе она бессознательна. Ибо сознание обусловлено интеллектом, а последний является простой акциденцией нашего существа: ведь он представляет собою функцию мозга, который вместе с прилегающими к нему нервами и спинным мозгом - только плод, продукт и даже паразит остального организма, поскольку он непосредственно не входит в его внутренние пружины, а служит цели самосохранения только тем, что регулирует отношения организма к внешнему миру» (1993, с.559). Советским психологам, трактующим человеческий мозг по-материалистически как орган управления, который подобно луне светит не своим, а отражённым светом (по А.Г.Спиркину, 1972), и в голову не приходило, что они пропагандируют мысль Шопенгауэра о паразитизме мозга; Шопенгауэр навечно зачислен во враги материализма, а Шпенглер испытывает много нареканий со стороны ленинского апологета К.А.Свасьяна, больше всего по части философии насилия, хотя как раз это идеологическое ядро у них общее.

Целеположенность, целеустремлённость и динамичность составляют системообразующие признаки фаустовской натуры и одновременно выступают главными конструктами теории насилия, из которой вытекает центральная максима и концептуальный момент фаустовской философии: естественное состояние фаустовской души - это состояние борьбы и стремление к завоеваниям. Шпенглер с полным правом мог бы назвать свою философию насилия не фаустовской, а марсианской, ибо бог войны, императив силового давления и логика вражды образуют формирующие центры фаустовского бытия и марсианизм фаустовского мышления накладывает родовую печать на мировоззрение западного человека, который, по словам Шпенглера, «чувствует весь мир как волю, как движение, силу, направление». В этом свете видится глубокий философский смысл в конверсии формулы Сократа «знание - добродетель» в бэконовский девиз «знание - сила», и по этому фронту проходит магистральная линия раздела между фаустовской и античной философиями. Шпенглер пишет: «Античный человек не мог быть завоевателем по внутренней причине, несмотря на поход Александра, который, будучи романтическим исключением, да и самим фактом внутреннего сопротивления участников, попросту подтверждает правило», а правило состоит в том, что «…греческая этика, вопреки Гераклиту, была далека от того, чтобы сделать борьбу этическим принципом. Стоики, как и эпикурейцы, учили отказу от неё и возводили этот отказ в идеал. Преодоление сопротивлений есть, напротив, типичный стимул западной души. Активность, решительность, самоутверждение здесь просто взыскуются; борьба с уютными авансценами жизни, с впечатлениями минутного, близкого, осязаемого, лёгкого, осуществление того, что обладает всеобщностью и длительностью, что душевно связывает прошлое и будущее - таково содержание фаустовских императивов с самых ранних дней готики до Канта и Фихте и дальше вплоть до этоса чудовищных проявлений власти и воли наших государств, хозяйственных сил и нашей техники» (1993, с.с.522-523, 497).

Фаустовская душа, влекомая генеральным установочным принципом борьбы в любом, даже диалектическом, варианте и вооружённая фаустовской философией насилия, создала своё фаустовское бытие как пространственное расширенное и углублённое существование и как экспансионистский выход за себя, за пределы, данных прошлым, но, не приближаясь к будущему, ибо вся экзистенция западного человека твёрдо обозначена отношением жизнь-смерть. И именно это обстоятельство пропустил проницательный Шпенглер и за этим жизненным порывом, за вакханалией бурного цветения жизнестойкости, философ не увидел, что при множестве различных начал, при обилии всяческих коллизий это бытие обладает одним глобальным мистическим свойством - концом или смертью, смертью или концом. Для Шпенглера эта особенность была само собой разумеющимся качеством мистики пространства, которое подразумевает смерть в самом себе, от которого нельзя уйти, но губительное фатальное воздействие которого можно нейтрализовать посредством цели, и потому целеформирование и целестремление делают из фаустовского человека цельную натуру, наделённую индивидуальным характером, где преодолевается страх смерти, и хотя этот последний показан мыслителем мощным действующим стимулом, пренебрежение к смерти вовсе не противопоказано фаустовской душе.

Шпенглер указывает: «Взору фаустовского человека весь его мир предстаёт как совокупное движение в некоей цели. Он и сам живёт в этих условиях. Жить значит для него бороться, преодолевать, добиваться. Борьба за существование, как идеальная форма существования, восходит ещё ко времени готики и достаточно ясно лежит в основе её архитектуры». Шпенглером открыт фундаментальный закон фаустовского бытия: «поступай так, как если бы максимы твоих поступков должны были силою твоей воли стать всеобщим законом». Потому-то новая история насыщена таким количеством тиранов и деспотов, режимов и тюрем, войн и революций, страданий и разочарований, у которых нет тенденции к исчезновению или даже уменьшению во времени, - на всю мощь функционирует материалистическая машина подавления личности и в этом заключена причина краха и неудач всех исторических заданий, где ставились чисто человеческие цели. Совершенно естественным образом фаустовское бытие приобретает свою особую мораль и этику, соответствующим базовым основам фаустовской души и узкой, сцентрированной на воле, фаустовской философии, которые и являются по своей коренной сути внутренним содержанием земной истории по Шпенглеру, но не по Бердяеву. У Шпенглера сказано: «В этическом начале Запада всё сводится к направлению, притязанию на власть, намеренному воздействию на расстоянии. В этом пункте полностью сходятся Лютер и Ницше, папы и дарвинисты, социалисты и иезуиты. Их мораль выступает с претензией на всеобщее и вечное значение. Это принадлежит к необходимым условиям фаустовского бытия. Кто думает, учит, желает иначе, тот грешник, отщепенец и враг. С ним борются без пощады. Формулу этой морали сообщили французские материалисты: c’est l’opinion qui qouverne le monde (миром правит мнение), возникшую в качестве антипода античному символу Анаксагора - миром правит разум и ставшую прообразом коммунистического гештальта мнения против сомнения. В ключе категорического императива звучит генеральный вывод Шпенглера, который следует поставить гештальтом всемирной истории в моральном порядке и по Шпенглеру и по Бердяеву: «Общечеловеческой морали не существует» (1993, с.с.526, 551, 525, 529), дающий прямой ответ на вопрос о причине неудачи земной истории.

И, наконец, вершина фаустовской парадигмы - мысль о генетическом родстве фаустовской исторической системы и классической научной картины мира: «Мы чувствуем, что обе картины, динамическая картина мира Галилея и Ньютона и динамическая картина души с волей в качестве центра тяжести и центра отношений, означают одно и то же. Обе они - барочные структуры, символы фаустовской культуры, достигшей полной зрелости» (1993, с.492). Шпенглер не просто расширил классическое полотно мира, включив историю в число её компонентов, не только качественно усилил за счёт этого философское ядро классической конструкции, но и довёл до завершающей формы парадигму самой науки тем, что явил душу этой парадигмы, т.е. духовную часть системы, и обнародовал её первогештальт - волевую установку. В совокупности из-под пера великого немецкого философа вышло материалистическое мировоззрение как компактное и лакированное целокупное представление. Благодаря Шпенглеру стало известно, что власть есть религия материалистического мироощущения, а воля к власти - верховный жрец в духовном храме материализма. Как бы материализм не выставлял свои щупальца - коллегиальные органы и не опирался на свои племенные опоры - классы, партии, сословия, но подлинная пружина во всём том, что имеет свершиться в материальной действительности, сокрыта в индивидуальной личности, а в режиме властвования, господства роль личности осуществляет самодержец - наличное единоначалие и единодушие, тянущие свою цепь от римских императоров до «просвещённого монарха» французских энциклопедистов. Они-то и выступают действующими лицами в земной истории благодаря тому, что ничего кроме волюнтаризма и марсианизма не пытаются осуществить; тюрьма и война - вот прасимволы земной истории.

Таким образом, Шпенглер возвысил и очистил материалистическое понимание истории и переводом акцента с грубо материальных причин на духовные факторы души и судьбы, вне зависимости от их авторской рефлексии, и, особенно вне внимания к принципу враждебного противостояния, немецкий мыслитель получает возможность по-новому взглянуть на материалистическую картину в целом, и то, что критика часто ставит в претензию к Шпенглеру как отрицание материализма, в действительности есть очищение принципиальных основ материализма. Шпенглер начинает с отрицания главного приёма по отождествлению научных методов с историческими принципами: «Здесь перенос каузального принципа из естествознания в историческое исследование отомстил за себя. Бессознательно пришли к поверхностно копирующему физическую картину мира прагматизму, который лишь маскирует и запутывает, а не проясняет совершенно иначе устроенный язык форм истории», а заканчивает полным отвержением методики рутинного материалистического изучения истории: «В материалистическом понимании истории господствуют законы каузальной природы; отсюда следовало, что надо нашпиговать мировую историю идеалами полезности вроде просвещения, гуманности и мира во всём мире, обозначив их как цели этой последней, чтобы достичь их с помощью «прогресса» и ещё: «Что Данте чувствует как предназначение, учёный превращает в цель жизни. Такова действительная и глубочайшая тенденция дарвинизма, этого космополитически-интеллектуального мировосприятия абстрактнейшей из всех цивилизаций, и растущего с ним из единого корня, равным образом умерщвляющего всё органическое и судьбоносное материалистического понимания истории» (1993, с.с.160, 313, 277).

Смысл шпенглеровского «очищения» материалистических основ в понимании истории конкретно выявляется при осознании причин неприятия Шпенглером теории дарвинизма, которое, на первый взгляд, представляется не более, чем non sens, ибо борьба за существование, - а Шпенглер усваивает дарвинизм только сквозь призму борьбы за существование, - по своей внутренней напряжённости, целезаряженности и динамическому потенциалу вполне соответствует деятельностному уровню фаустовского человека, и сам автор трактовал об «именно воли к жизни, которая идентична с борьбой за существование». И если к этому добавить, что дарвинизм ставился в число основных генераторов материалистического понимания истории Марксом и Энгельсом - авторами теории, но не идеи материалистического подхода к исторической форме движения духа, то кажущийся non sens становится мировоззренческим казусом. Шпенглер пишет о дарвинизме: «Подобрать в известном порядке какие-то факты и наглядно объяснить их таким образом, чтобы они соответствовали его историко-динамическому основному чувству «развития», - это называет дарвинист доказательством, «дарвинизм», т.е. та самая сумма весьма разнообразных и противоречащих друг другу воззрений, общим признаком которых является просто применение каузального принципа к живому, стало быть, метод, а не результат был известен во всех подробностях уже в XVIII столетии». Такой подход не мог быть включён Шпенглером в содержание исторического метода потому, что он не содержал гештальт истории - судьбу и в нём отсутствовали намёки души как производителя истории, отсутствовала обозначенная внутренняя интенция, которая «…обнаруживает в себе страстный порыв к бесконечному будущему, волю, цель и, будучи a priori формой нашего созерцания природы, вовсе не нуждается в том, чтобы её заведомо открывали и возводили в принцип, поскольку она имманентна фаустовскому духу, и только ему одному…». И потому «Дарвиновская борьба за существование, которую он вчитал в природу, а не вычитал из неё, есть плебейская формулировка того истинного чувства, которое в шекспировских трагедиях сшибает друг с другом большие действительности» (1993, с.560). Шпенглеровская диатриба имеет в виду академический, т.е. признанный в классической науке, но отнюдь не авторский дарвинизм.

Дарвин после Маркса является следующей по счёту судьбоносной величиной, эпохально искалеченной своими последователями, которые полухудожественной метафоре Дарвина о борьбе за существование действительно придали форму каузального закона, где подлинно дарвиновское озарение естественного отбора, как исконно интимного таинства организма выбирать из окружающей среды полезные для себя признаки и где прослеживаются контуры типично шпенглеровской «души», было утоплено в механически-принудительном адаптогенезе, на который и опирается Шпенглер, как на дарвинизм, а отбор превращён в приспособительное подчинение. Современная биология корчится в мучительных родовых схватках, рожая эту истинно дарвиновскую душу организма, после чего рухнет шпенглеровская перегородка между историей и природой. Заслуга Шпенглера как раз в том, что он единственный философски высветил историческую недостаточность дарвинизма в том виде, в каком тот принят в классической картине мира, и тем указал на порочность самой идеи борьбы за существование, - в этом очередная невостребованная ценность шпенглеровского глубокомыслия.

Историческая концепция Н.А.Бердяева связывает начало всемирной истории с рождением христианского мира и, по сути дела, вся европейская эпоха здесь трассируется христианскими ориентирами. В этом видится наиболее явное внешнее отличие творения русского философа от историзма Шпенглера, равнодушие которого к христианству неоднократно приводило его оппонентов в возбуждённое состояние. Вот как реагирует на это обстоятельство советский критик К.А.Свасьян: «…прежде чем показать мир, он что-то устранил из мира, и нам приходится теперь выяснять: что именно. Уже в потоке первых критических откликов на «Закат Европы» упоминалось христианство, которому-де не нашлось места в книге. Но это фактически неверно; …Не нашлось места Христу - не Иисусу, занимающему во 2-м томе весьма даже значительное место, а именно Христу. Это имя не фигурирует в «Закате Европы» вообще» (1993, с.99-100). В действительности, Шпенглер ни в коей мере не заслуживает подобного упрёка ни в части христианства в целом, ни в части мифического расчленения Иисуса Христа, и непонимание немецкого мыслителя в данном месте, так же, как и во всех прочих, следует как прямое следствие недо-разумения общего духа и основного содержания всей концепции. Мыслитель такого масштаба, как Шпенглер, никак не мог устраниться от мощного и исторически действенного фактора христианской истории, и не мог понимать, что любые новации или новые нюансы исторического исследования, прежде всего, должны быть апробированы на христианском материале. Что блестяще исполнил О.Шпенглер.

Объятая экстазом бесконечного пространства, фаустовская душа способна ощущать Бога только в соответствующей координации и потому обладает своеобразной, присущей только ей, религиозной доктриной, подчинённой первопричинному началу, и Шпенглер указывает: «Единое мировое пространство, будь то мировая пещера или мировая даль, требует единого Бога магического или фаустовского христианства». Но Бог, даже будучи единым верховным началом, находится в поле предикации главной фаустовской субстанции - воли, - «…и то, - как говорит Шпенглер, - что - в каком угодно смысле - обозначает противоположность Бог и мир, то же самое всякий раз обозначает слово «воля» по отношению к душе: вседвижущую силу в своём царстве». Потому в фаустовском христианстве не существует понятия «Божья Воля» и всех, связанных с этим атрибутов; фаустовская религиозная доктрина сконструирована по другим чертежам, не дающим Божественной инстанции той абсолютной свободы и самодеятельности, какой она пользуется во всех других религиях. Философ пишет: «Воля Божья» для нас - плеоназм. Бог (или «природа») - не что иное, как воля. По мере того, как со времени Ренессанса понятие Бога незаметно индентифицируется с понятием бесконечного мирового пространства и утрачивает чувственные, личные черты - вездесущность и всемогущество стали почти математическими понятиями, - оно становится незримой мировой волей» (1993, с.с.350, 493, 493-494).

В концепции Шпенглера Бог в качестве мировой воли оказывается равновеликим с другими носителями мировой воли - «силой», «пространством», «властью» и в смысловом разрезе этих понятий мало различий с фигурой Бога, - Шпенглер петитом выделяет силлогизм: «Сила в механической картине мира природы западного человека есть то же, что воля в его картине души и бесконечное Божество в его картине мира» и излагает важное в рассматриваемом аспекте проблемы суждение: «Не христианство переделало фаустовского человека, а он переделал христианство, и притом не только в новую религию, но и в направлении новой морали» Фаустовское христианство не сообщило истории Шпенглера каких-либо добавочных характеристик, а историческое сознание Шпенглера не нуждалось в христианском допинге и он так мало обращался к христианским источникам именно потому, что прекрасно понимал глубину фаустовской деформации первичного христианства, если под последним понимать расширенную систему философии Христа: «Воля к власти, обнаруживаемая также и в сфере этического, страстное желание возвести свою мораль во всеобщую истину, навязать её человечеству, переиначить, преодолеть, уничтожить всякую иную мораль - всё это исконнейшее наше достояние. В этом смысле мораль Иисуса, статически-духовное, предписанное магическим мирочувствованием в качестве целительного средства поведение, знакомство с которым даруется как особая милость, в раннеготическую эпоху внутренне трансформировалось в повелевающую мораль - глубокий смысл этого процесса никем ещё не был понят» (1993, с.с.583, 528).

Не был он осмыслен до конца и самим Шпенглером, но по тому, что ему была видна генетическая пружина процесса, - «Но первохристианство… оказалось втянутым в шумную демагогическую публичность Римской империи только усилиями эллинистического праксиса Павла», - Шпенглер опровергает своих оппонентов и показывает, что находится за чертой их понимания. А по тому, что Шпенглер, опять-таки первый и единственный, заговорил в большой философии о различиях проповедческих систем Христоса и Павла («Иисус привлёк к себе рыбаков и крестьян. Павел держался агоры больших городов, а значит, и городской формы пропаганды»), - становится ясно, насколько близко, ближе, чем кто-либо, немецкий мыслитель подошёл к главному водоразделу мировой истории - Главной Еврейской Схизмы. В фаустовской парадигме Шпенглера Бог, таким образом, выполняет функции Верховной Воли, благословляя и побуждая генноимманентную страсть фаустовского естества - волю к власти. Шпенглер заключает свою религиозную тематику: «Это чувство Бога сформировало естественнонаучную картину Запада, нашу природу, наш «опыт» и, следовательно, наши теории и методы, в противоположность теориям и методам античного человека» (1993, с.с.548, 589). Именно против фаустовского, а не иисусового христианства выступал граф Лев Толстой, который самостоятельно ощутил дух современного ему церковного абсолютизма, канонизировавшего главнейшую фаустовскую установку - стремление к господству.

Итак, Шпенглер дал фундаментальный обзор, как он выразился, «действительной философии XIX века, единственная и исконеннейшая тема которой есть воля к власти в цивилизованно-интеллектуальном, этическом или социальном виде, как воля к жизни, как жизненная сила, как практически-динамический принцип, как понятие или драматический образ», который, в действительности, представляет собой философскую характеристику земной истории в отличие от теоретически умозрительных заключений Бердяева, но это обстоятельство не помешало обоим, самым крупным умам первой половины ХХ века, сойтись в общем прогнозе о конце земной истории. Но, как оба мыслителя шли к своему решению разными путями и исходили из разных источников, так и это решение приобрело у каждого своё особое звучание: у Шпенглера - это конец фаустовской души, как превращённой формы христосовой духовности, а у Бердяева - это предначало иисусовой души; и по этой причине то общее, чего к вящей славе немецкой и русской школ одинаково добились оба философа своим умственным подвигом, не было, однако, сформулировано ни одним из них: «закат Европы» Шпенглера и «конец земной истории» Бердяева не определились как глубочайший, чреватый летальным исходом, кризис материалистического мировоззрения. Кризис прославленного европейского мироощущения в наши дни являет себя реальными фаустовскими признаками краха всобъемлющей страсти к власти и крушения фаустовского идола верховенства: страшными конвульсиями гражданских войн и тотальным разгулом терроризма, глобальным экологическим бедствием и развалом диктаторских, крайне материалистических (коммунистических и шовинистических) режимов, а особенно выпукло в форме кризиса демократии демоса. Развитость и зрелость немецкой философской мысли привела к тому, что германское общество в ХХ веке быстрее всех прошло путь финальной стадии материализма и первым пережило упадок фаустовского, генетически коренного, миросозерцания, и потому оно явилось источником и инициатором двух мировых войн, данных как частное разрешение кризиса материалистического духа… Большевистский режим служит другой гримасой материалистического паралича, наступившего в той высшей экстремальной точке, где естественное классовое расслоение общества перерастает в неестественные гражданские войны, - так, русский большевизм весь период своего существования находился в состоянии гражданской войны со своим народом. Ничего нет удивительного в том, что природа большевистского режима, и, прежде всего, русского ленинского, была так хорошо знакома Шпенглеру, хотя на его суждениях на этот счёт лежит отпечаток раздутой русскими символистами и евразийцами мыльной концепции азиатского начала в «русском вопросе»: «Большевистское правительство не имеет ничего общего с государством в нашем смысле, каковым была петровская Россия. Подобно кипчаку, царство «золотой орды» в монгольскую пору, оно состоит из господствующей орды - именуемой коммунистической партией - с главарями и всемогущественным ханом, а также с несметной покорной и беззащитной массой. От настоящего марксизма тут мало что сохранилось, разве что одни наименования и программы. В действительности, налицо чисто татарский абсолютизм, который стравливает весь мир и грабит его, не зная никаких границ, кроме, пожалуй, предусмотрительности - хитрый, жестокий, пользующийся убийством как повседневным средством власти, ежемгновенно грозящий возможностью нового Чингисхана, который свернёт в один рулон Азию и Европу» (1993, с.с.564, 111).

Закатом Европы оканчивается философия истории О.Шпенглера, но этим начинается философия истории Н.А.Бердяева. Если до этого момента всё ноуменальное различие между двумя учениями в какой-то мере можно было квалифицировать как разные модификации одного решения, во всяком случае, в них находились некоторые явные или скрытые точки соприкосновения, то с данного пункта себя являют не только разные исторические постижения, но разные мировоззрения. В полный голос заявляет о себе ров, разделяющий немецкую и русскую философские школы, а главные составляющие этого раздела есть человеческий фактор и время. Если земная история в её онтологической данности и методологической цельности суть производное немецкой философской мысли, то гносеологический корень уже не принадлежит ей, ибо в шпенглеровском творении отсутствует чувствование истоков неудачи земной истории или нет переживания условий, препятствующих успешному разрешению исторических задач, и в нём не оказалось места для критерия оценки судьбы как гештальта истории.

Бердяев переносит это гносеологическое решение в зону русской философской школы: «История не могла разрешить проблемы индивидуальной судьбы человека… Эта проблема индивидуальной судьбы неразрешима в пределах истории, в пределах истории неразрешим трагический конфликт судьбы индивидуальной с судьбой мировой, с судьбой всего человечества» (1990, с.160). Для Шпенглера и немецкой школы не существует понятия «индивидуальная душа», ибо все личностные качества души сконцентрированы в едином духе воли, и фаустовская личность - это есть душа «явленная», т.е. данная посредством собственного волевого усилия, заявившая о себе достоинством своего потенциала voluntas. Для Бердяева и русской школы человеческая личность - это есть душа «данная», т.е. явленная от Бога в любом виде. Здесь намечается главный водораздел двух когнитивных историко-философских идеологий: Шпенглер даёт историю с позиции того, что совершает душа, а Бердяев пытается построить историю с позиции того, к чему стремится душа; для Шпенглера талант человека - это заряд voluntas, а у Бердяева талант - это уровень intelligo человека. И между ними нет глубинных компромиссных переходов, - с точки зрения Шпенглера, «Русская безвольная душа, прасимволом которой предстаёт бесконечная равнина» не имеет доступа в волюнтаристский фаустовский мир. Поэтому и эти две исторические схемы не могут переплетаться или накладываться друг на друга, - достаточно того, что они не отрицают друг друга, а только продолжаются друг в друге, а именно: шпенглеровская история имеет решение своих противоречий в бердяевской системе, но никак не наоборот. При этом дидактическая, эминентизированная бердяевская картина христианской истории, как «историческая выработка человеческой личности», бледнеет перед аподиктической суровой страстностью шпенглеровской зарисовки: «Но для фаустовской души существенное заключалось в догме, а не в зримом культе. Такова противоположность между пространством и телом, между преодолением и признанием видимости. Безбожно для нас противление какому-либо учению. Здесь берёт своё начало пространственно-духовное понятие ереси. Фаустовская религия по своей природе не могла допускать свободы совести - это противоречит её пронизывающей пространство динамике. Даже свободомыслие не составляет тут исключения. За кострами последовала гильотина, за сожжением книг - их замалчивание, за властью проповеди - власть прессы. У нас не бывает веры без склонности к инквизиции» (1993, с.607; выделено мною, – Г.Г.). Вера со склонностью к насилию всегда кончает насилием по отношению к себе, - в этом глубинный духовный смысл заката Европы. В русской жизни сам термин «воля» не совмещается с семантической фаустовской структурой: русская «воля», как синоним свободы, независимости, освобождения, не понятна фаустовской душе, признающей за волей известные насильственные и принуждающие повеления.

В онтологическом представлении центральная ось разделяющего рва проходит в зоне парадигмы «время» и здесь шпенглеровское глубокомыслие резко мелеет в сравнении с постигающей глубиной русского философского духа. Шпенглер неоднократно обращался к теме «время» и никак не мог добраться ни до дефинитивной ясности, ни до смысловой конкретики, витая в сферах абстракционной отвлечённости мистического многомыслия, хотя общее отношение к этому параметру поставлено в признаваемую бердяевской феноменологией позу: «Время и есть само трагическое, и как раз по прочувственному смыслу времени и различаются отдельные культуры». Из шпенглеровского многочтения времени наиболее понятной кажется следующая формулировка: «…из внутренней достоверности судьбы возникло «время» в качестве отвлечённого негатива некой позитивной величины, воплощение того, что не есть протяжённость, и что совокупные «свойства» времени, абстрактным разложением которых философы полагают решить проблему времени, постоянно формировались и упорядочивались в уме в качестве реверсивных свойств пространства» (1993, с.с.288, 479). Отсюда следует, что время представляется как характеристика пространства, являясь так же реверсивным (оборотным) качеством пространством. Именно в такой опространственной форме время входит в физический четырёхмерный континуум классической картины мира, где оно дано в значении пространства одного измерения, - и это на фоне генетической принадлежности исторической концепции Шпенглера к системе Ньютона-Галилея выглядит вполне логично и не представляет особой новации, кроме ещё одного доказательства родства шпенглеровской концепции с материалистической парадигмой.

Выставлением объекта «время» в качестве самостоятельного, самобытного и самозначимого континуума Бердяев решительно порывает с классической доктриной, как в мировоззренческом спектре, так и в частном историческом секторе, углубляя и расширяя чисто русский символ - индивидуальную личность. Бердяев достигает этого посредством вывода банального и рутинного смысла времени в качественно новую, необычную и даже запретную для материалистического мышления, сферу - вечность; выкристаллизованная в итоге бердяевская мистерия вечности с тремя сопутствующими загадками ставит на линию огня новые ноуменальные мишени для человеческого ума. Шпенглеровская и бердяевская исторические сооружения сконструированы на принципиально несовместимых платформах, - в символическом выражении это принимает вид трёх загадок: базис шпенглеровской истории образует фаустовская душа, в бердяевской истории основу слагает еврейская душа; бердяевская концепция берёт своё начало в библейской практике еврейского бытия, шпенглеровская система даже не упоминает о еврейском опыте, а свою родословную ведёт от «западноевропейского» (римского) рационализма; и, наконец, соответственно разнятся динамические духовные принципы - ветхозаветный идеалистический закон любви к человеку у Бердяева против властолюбивого материалистического гештальта у Шпенглера.

Итак, в фаустовском свете просвечивают отчётливые контуры культуры и цивилизации как совокупного фрагмента общего гештальта истории, и Шпенглеру настолько ясно виден этот гештальт, что определение он передаёт в форме афоризма: «Культура и цивилизация - это живое тело душевности и её мумия» (1993, с.538). В то же время самобытный Бердяев, опирающийся на оригинальное воззрение русской духовной школы, даёт скорее интуитивные, чем дискурсивные, предощущения иного образа того параметра, который называется Шпенглером «культурой»; в силу такой отвлечённой природы и для удобства пользования я условно называю данный образ «философской культурой». Должно быть понятно, что теория философской культуры, принявшее в себя опорным моментом новаторскую сущность бердяевского воззрения и в основополагающих принципах исходящее из гомоцентрических положений русской духовной доктрины, не может воспринять конструктивные понятия культуры и цивилизации в фаустовской интерпретации Шпенглера.

По определению культура положена в концепции философской культуры как переживание природы в человеке и в силу чего решительным образом не сочетается с отторжением мира-как-природы от мира-как-истории в шпенглеровской проповеди. Ни одним своим концептом философская культура, в русском жанре, не способна вжиться в шпеглеровскую градацию культур, ибо, как он считает, «…каждой из великих культур присущ тайный язык мирочувствования, вполне понятый лишь тому, чья душа принадлежит этой культуре» и ещё: «…то уж и подавно невозможно до конца вникнуть силами собственной души в исторический аспект чужих культур, в картину становления, сложившуюся из совершенно иначе предрасположенных душ» (1993, с.с.342, 289). В этом пункте становятся методологически несовместимыми блестящее откровение Шпенглера об исторической селекции и тусклая перспектива эволюции культуры под знаком смерти.

Культура не гибнет, и тот факт, что мы способны приобщаться, умеем открывать культуры ушедших миров - вернейшее тому подтверждение. Вечность есть знак времени в бердяевской философии и под этом знаком, а не под знаком смерти, раскрыто всё содержание культуры в концепции философской культуры по-русски. Если не всегда культурно то, что вечно (вечны зло, человеческие страдания, войны), но то, что культурно, всегда вечно, - этой толстовской максимой оплодотворена умозрительная теория философской культуры. Здесь на передний план выходит проблема, какой лишена фаустовская культура: критерии и принципы подлинной культуры, а именно: Красота, Любовь, София, Справедливость, - взяты производными для понимания культуры как целокупного выражения культа личности, тобто сугубо русского мироощущения. А это означает, что проблема полнообъёмной культуры выпадает из компетенции немецкой философии, ибо духотворчество человека (фаустовского) здесь стоит на однобокой позиции волевого творчества, что не может не привести к деградации самого творчества, то бишь культуры. В этом заложены смысловые постижения Шпенглера о цивилизации, которые произвели наибольший фурор в мире, хотя глубинный источник остался вне пределов понимания, и составляет очередную невостребованную ценность вольнодумия немецкого мыслителя. В свою очередь, эта ценность несёт в себе то, что величайшие шедевры европейской культуры предопределены отнюдь не фаустовскими, а некими иными стимулами, которые, однако, имеют место внутри фаустовского комплекса.

Под воздействием мощного шпенглеровского интеллекта оказался даже такой уникальный мыслитель, как Бердяев. Культура, обособленная в своей материалистической самостоятельности, должна находиться под напряжением определённых материалистических принципов, из которых первым Шпенглер берёт целеположенность, как ведущую волевую категорию, и в соответствии с целью происходит разворачивание культуры в известную физиогномическую схему: «Как только цель достигнута и идея, вся полнота внутренних возможностей, завершена и осуществлена вовне, культура внезапно коченеет, отмирает, её кровь свёртывается, силы надламываются - она становится цивилизацией» (1993, с.264). Этот шпенглеровский аромат Бердяев вносит в свою историческую концепцию, придавая, правда, ему более конкретную формулировку и до конца обнажая идейные корни явления: «Цивилизация же есть смерть духа культуры, есть явление совсем иного бытия или небытия». Культура противопоставляется цивилизации, - в лице последней представляется весь материальный строй общества в форме, как выражается Бердяев, воли к «жизни», практики «жизни», господства над «жизнью», а на долю культуры приходится такая духовная часть человеческого быта, которая была Шпенглером названа фаустовской культурой - «…фаустовская культура есть культура воли» (1993, с.489). Бердяев поясняет: «Цивилизация, в противоположность культуре, не символична, не иерархична, не органична. Она хочет не символических, а «реалистических» достижений жизни, хочет самой реальной жизни, а не подобий и знаков, не символов иных миров. В цивилизации, и в капитализме, как и в социализме, коллективный труд вытесняет индивидуальное творчество. Цивилизация обезличивает» (1990, с.с.163, 168). Следует иметь в виду, что под цивилизацией в целом Бердяев и Шпенглер одинаково разумеют современный миропорядок, и в этом тотальном образе могучий анализ двух титанов вскрыл те же симптомы, какие были показаны на предыдущих страницах данного трактата, что видно из слов Бердяева: «Машина налагает печать своего образа на дух человека, на все стороны его деятельности. Цивилизация имеет не природную и не духовную основу, а машинную основу. Она, прежде всего, технична, в ней торжествует техника над духом, над организмом». Бердяев философски безукоризненно выразил закон этой цивилизации, миропорядка великого материалистического решения основного вопроса философии - бытие определяет сознание: «Цивилизация есть подмена целей жизни средствами жизни, орудиями жизни. Цели жизни меркнут, закрываются. Сознание людей цивилизации направлено исключительно на средства жизни, на технику жизни» и ещё: «Такова диалектика самой цивилизации. В цивилизации иссякает духовная энергия, угашается дух - источник культуры. Тогда начинается господство над человеческими душами не природных сил, сил варварских в благородном смысле этого слова, а магического царства машинности и механичности, подменяющей подлинное бытие» (1990, с.с.168, 169, 172). Это и есть культура воли - превращённая материализмом духовность.

Полный внутренний разрез этой превращённой духовности дан Шпенглером в свойственной ему эмоциональной манере, но при этом он пытается отрицать причинную связь этого явления с фаустовской волей к власти, хотя по характеру и смыслу шпенглеровских откровений такой причиной не может быть ничто иное: «Насквозь диалектическая, практическая, плебейская, она заменяет значительный, обладающий силой внушения облик великих людей безудержной агитацией людей мелких, но умных, идеи - целями, символы - программами. Экспансивность всякой цивилизации, империалистический эрзац внутреннего, душевного пространства пространством внешним также характерны для неё: количество заменяет качество, углубление заменяется распространением. Не надо смешивать эту торопливую и плоскую активность с фаустовской волей власти. Она лишь свидетельствует о том, что творческая внутренняя жизнь пришла к концу и духовное существование может поддерживаться только внешне, в пространстве городов, только материально… Она рассчитана на прочих, а не на лучших. Она оценивает свои средства числом успехов. Она заменяет силу мыслительности прежних времён интеллектуальной мужской проституцией в устном и письменном виде, заполняя все залы и площади мировых городов и овладевая ими» (1993, с.548).

Другими словами, дана ёмкая объёмная картина того, что можно условно, для удобства оперирования, назвать государственной культурой: творчеством деятелей, а не созидателей; рынок интеллектуальной немощи и ярмарка суррогатов духовной продукции; бытие бездарности и приспособленчества, - таков реальный образ фаустовской культуры воли - превращённой духовности. Итак, шпенглеровская цивилизация есть вовсе не гибель культуры как духовного творчества, как per se, а глубокая деформация этого творчества, опознанная немецким мыслителем в форме фаустовской культуры воли к власти в её предельном виде совершенства, как ядра бытия насилия, перешедшего исторически в кризис демократии демоса, о чём пойдёт речь в дальнейшем. Шпенглером не была осознана степень участия материалистического примата материи и следующего из него экономического детерминизма в процессе превращения человеческой духовности в фаустовскую разновидность и это упущение немецкого коллеги устраняет Бердяев, хотя и неосознанно, тонко вводя в шпенглеровскую стихию ума марксистскую экономическую константу. В итоге стало понятно, что современная цивилизация, которую Шпенглер трактует как мумию культуры, как конец творческой, внутренней жизни, отнюдь не есть стадия, следующая за «старением» культуры, а суть этап материалистического миростояния, при котором экономические приоритеты из состояния доминирования переходят в состояние безраздельного господства, когда, как говорит Бердяев, «Культура обездушивается и переходит в цивилизацию». Важно вытекающее из этого следствие, что государственная культура не является стихийным спонтанным казусом, обязанным какому-то «неудачному» преходящему периоду, а обладает исторической природой, становясь, в известной мере, исторической неизбежностью, присутствующей в каждой культуре, но на современном этапе достигшей своего апогея, в силу чего олицетворяющей кризис миропорядка или кризис демократии демоса. Отсюда делается понятным, что этапы возникновения и рассвета, под которыми Шпенглер понимал собственно культуру, отражают никак не явления, а лишь проявления подлинного духовного озарения, свойственного чистопородному человеческому духу, наподобие молниям освещающим и подобно грому оглушающим тёмное бытие государственной культуры во всех отраслях и во все времена всемирной истории. Именно эти проявления и относятся к разряду вечных и бессмертных деяний человеческой души. И даже Бердяев, твёрдо стоящий на почве Шпенглера, не может этого отрицать, а, отрицая самого себя, заявляет: «Это не значит, что культура умирает. В более глубоком смысле - культура вечна. Античная культура пала и как бы умерла. Но она продолжает жить в нас как глубокое наслоение нашего существа. В эпоху цивилизации культура продолжает жить в качествах, а не количествах, она уходит на глубину» (1990, с.172). И, следовательно, в мире обезличивающей цивилизации и обездушивающейся культуры не прекращается истинно духовная работа сознания и вечное, как результат этой деятельности, создавалось в прошлом и создаётся в настоящем. А значит, продолжая линию бердяевского самоотрицания, конец истории, по Бердяеву, должен знаменовать не только конец земной истории классов и обществ, но и индивидуального вечного, из которого состоят элементы и зародыши небесной истории, в чём видится противоречие.

Историческая природа государственной культуры и, основное, историческое доказательство её духовно-ущербного характера составляют великую потенцию исторической мысли Бердяева и логики Шпенглера. Но это лишь часть истины; это истина прошлого, достигнутая силой взгляда в прошлое из настоящего, и эта логика сама по себе, не дополненная открытой Шпенглером логикой взгляда в настоящее из прошлого, обоснованно кажется самодостаточной для основного вывода исторической концепции Бердяева - идеи неизбежности конца истории. Действительно, история, не дающая полного выхода человеческому духу, реальность, не воплощающая главных условий человеческой свободы, объективность, творящая культуру вне духовных запросов индивидуального сознания; или другими словами, история, утверждающая человека вне главнейших человеческих установок - любви к человеку, исключающей ненависть как таковую - должна иметь конец. В таком плане очевидным представляется и вывод Бердяева о том, что разрешение задачи истории - задачи индивидуальной человеческой судьбы - возможно лишь «через допущение в замкнутый круг истории сил надисторических, т.е. нового ноуменального небесного события в земном и феноменальном - грядущего явления Христа» (1990, с.154). Грядущее явление Христа исполняет здесь тёплую роль перспективной надежды на будущее. Однако взгляд в настоящее из прошлого даёт иную интерпретацию конца земной истории, не требующую эсхатологических катаклизмов и вмешательства сил, не относящихся к истории, т.е. не принадлежащих судьбе и душе главного производителя исторической воли - индивидуальной особи человека.

Фаустовская культура, доведённая фетишизацией собственной воли до состояния стагнации, резюмированной в государственную культуру в качестве массового потребительского производства, тобто коллективистского явления, а не проявления индивидов, не могла не прогрессировать в соответствии с материалистической линией развития - вдаль, вперёд, в пространство, к смерти. Что и дало понятие «цивилизации» по Шпенглеру и Бердяеву. Однако же цивилизацию нельзя рассматривать во временном ракурсе, охватывая её фиксированными во времени границами, - именно такую стадийность отметал Шпенглер, видя в этом образ отвергаемого им материалистического понимания истории. Цивилизация, по Шпенглеру, есть состояние, в котором воедино спаялись главный конструкт материалистической части системы - коллектив и главный атрибут духовной части системы - воля; итак, цивилизация есть состояние господства коллективной воли. Потому-то цивилизация неотделима от государственного устройства и, в сущности, цивилизация и есть тип государственности в ореоле организующих и принудительных функций и тенденций. Коллективная воля, осуществляемая и проводимая в жизнь индивидуальными собственниками власти, есть главный двигатель земной истории, который переводит всё духовно-материальное достояние этноса в состояние цивилизации, или в состояние духовной стагнации, данной в лице государственной культуры. Такова генерализованная технологическая схема исторического процесса по Шпенглеру.

По чисто философский причине из этой схемы выпадает особый элемент, который я предпочитаю называть бердяевско-толстовским или русским, - элемент вечности. Фаустовская культура, как выдающееся историческое явление, как главнейшее содержание всемирной истории, и, наконец, как высшее достижение судьбы духа, не может быть безразличной для вечности и она не может кануть в Лету, увлекаемая своей государственной культурой, о чём говорит Шпенглер и как предусматривается его технологической схемой, но так же не может в полном объёме перейти в вечность, - к примеру, для вечности непригодна газетная сплетня о Фёдоре Шаляпине, но пение Шаляпина остаётся в вечности. Однако фаустовская культура не была бы историческим явлением, будь её вечность соткана из какого угодно числа отдельных аналогичных проявлений, эпохальный вечный маяк создаётся не разрозненными миганиями, а самого целокупного события в его компактной коллективной форме, дающего историческую отметину прошлого, что и становится вечным знаком. В таком плане Шпенглер превозносит свойство европейского мышления как диагностического критерия фаустовской культуры: «Мне видится некий сугубо западный тип исследования истории в высшем смысле, никогда ещё не возникавший и неизбежно остававшийся чуждым для античной и всякой иной души: всеобъемлющая физиогномика целокупного существования, морфология становления всего человечества, продвинувшегося на своём пути до высочайших и последних идей; задача проникновения в мирочувствование не только собственной, но и всех душ, в которых вообще до сих пор проявлялись великие возможности и выражением которых в картине действительного выступают отдельные культуры» (1993, с.321). Европейское мышление составляет самый важный, самый ценный и самый весомый вклад фаустовской культуры в вечность, но следует при этом понимать, что европейское мышление как демиург вечности, возвеличивает фаустовскую культуру до тех пор, пока культура имеет ценность в коллективистском обличии, пока в ней отсутствует нравственное время индивидуальных творцов, культура не может перейти в вечность со всем, ей принадлежащим антуражем. Бессмертие - удел одиночек.

Бердяев задался редким и странным для историка вопросом - что дали цивилизации, т.е. существующей жизни, эпохи взлёта культуры или массового появления духовного вечного, по нашей терминологии: нравственные эпохи. Он описывает: «Высший подъём и высшее цветение культуры мы видим в Германии конца XVIII и начала XIX века, когда Германия стала прославленной страной «поэтов и философов». Трудно встретить эпоху, в которой была бы осуществлена такая воля к гениальности… Но была ли подлинная высшая «жизнь» в эпоху Гёте и Канта, Гегеля и Новалиса? Все люди той замечательной эпохи свидетельствуют, что тогда в Германии «жизнь» была бедной, мещанской, сдавленной. Германское государство было слабым, жалким, раздробленным на мелкие части, ни в чём и нигде не было осуществлено могущество «жизни», культурное цветение было лишь на самых вершинах германского народа, который пребывал в довольно низком состоянии. А эпоха Ренессанса, эпоха небывалого творческого подъёма, - была ли в ней действительно высшая, подлинная «жизнь»? (1990, с.165). Если нравственный потенциал творцов-одиночек, создателей вечного, не оказывал влияния на уровень жизни современников, то для самого гения его жизнь являлась сущим проклятием, источником нравственного и телесного страдания. Дэвид Вейс в романе о жизни Вольфганга Амадея Моцарта вкладывает в уста гениального музыканта слова: «Я вижу лишь мрак и могилу. Призрак смерти преследует меня повсюду. Я вижу его перед собой постоянно; этот призрак зовёт меня за собой, уговаривает, твердит, что я должен работать только на него. И я продолжаю работать: сочинять музыку мне кажется менее изнурительным, чем бездельничать. Более того, мне уже почти нечего бояться. Я ощущаю в себе такую тяжесть, что знаю - час мой вот-вот пробьёт. Смерть не за горами. Я кончаю счёты с жизнью, не успев насладиться своим талантом». Творец высших ценностей, своего рода эталонов вечности, был окутан не ощущением собственного бессмертия, а предчувствием смерти - конца своего таланта. Такова чудовищно нелепая человеческая судьба гения в земной истории, - и это исторический факт. Но историческим является и факт того, что сумел отразить Стаймин Карлен в эпитафии Моцарту:

«Здесь обитает Моцарт.

Он верил в Нечто,

Чему названия нет,

И нету слов, чтоб это объяснить.

Он музыкой сумел сказать об этом.

Когда он умер,

Был отнят лишь его телесный облик.

Сказали, что его не опознать,

И труп зарыли в общую могилу.

Но мы предпочитаем верить,

Что никогда он не был похоронен,

Поскольку никогда не умирал.

Внемлите!»

Жизнь гениев ужасна, как может быть ужасно существование в атмосфере постоянного отвержения, гонений и непонимания; гений проклинает свою жизнь, но он никогда не проклянёт свой талант, ибо гений, в отличие от прочих людей, живёт ощущением в своём таланте искры Божьей, дара Провидения, и, становясь стоиком в вере в собственный талант, он являет образец глубоко верующего человека, непоколебимо почитающего Бога в себе. Все индивиды несут в себе в свёрнутом виде историческое время, как собственную судьбу, но только гениям дано показать его в развёрнутом виде, тобто передать в вечность. И если, согласно рецепту Бердяева, историческое содержание прошедшего и действующего времён должно раскрываться через человеческую судьбу, то самый информативный материал содержится не в жизни святых и отшельников, а в судьбах гениев - самых индивидуальных одиночках. Бердяев считает, что любая культура проходит через стадии зарождения, расцвета и упадка, - «Культура не может оставаться на высоте, она неизбежно должна спускаться вниз, должна падать» (1990, с.164). Но судьба гениев свидетельствует о нечто другом: у культуры не может быть ни спада, ни подъёма, культура не может умирать, культура только нарождается. Подлинная культура - это единственно откровение, новизна и вечность, и никаких качественных критериев уменьшения или усиления она в себе не содержит.

Культура не знает борьбы как таковой, культура не знает ни побед, ни поражений, - как категория вечности, она знает только проникновение в себетождественную стихию (вхождение рождающегося гуманистического духа в Европе в античную культуру в период Возрождения (средние века) - прекрасный тому пример). Механика этого проникновения была дана Иисусом Христосом в воззвании к своим ученикам: «Пребудьте во Мне, и Я в вас» (Иоан.15:4). Именно на этой базисной основе строит свою жизнедеятельность философская культура. При такой установке исчезновение какой-либо культуры (равно цивилизации) во времени воспринимается не как подавление слабой культуры (цивилизации) более сильной (подобные градации отсутствуют в философской культуре), а полное проникновение и впитывание одной культуры другой. Однако в реальной действительности бытуют отношения, свойственные антиподу философской культуры - государственной культуре, как свидетельствует авторитетный знаток этой темы Арнольд Тойнби: «Когда две (или более) цивилизации вступают между собой в контакт, они чаще всего обладают разными потенциальными силами. Человеческой природе свойственно пользоваться своим превосходством. Поэтому и цивилизация, осознавая своё превосходство над соседями, не применёт прибегнуть к силе, пока эта сила есть» (1991).

Зарождение, расцвет, спад суть показатели экономической и стихийной природы, - в подобных координатах существует исключительно коллективное бытие: государства, общества, армии, партии, по Бердяеву и Шпенглеру - цивилизации. Творческая же полнота человеческого духа не знает подобных категорий и когда культура существует как подлинное духовное совершение, она всегда только взлёт, исключительно взрыв духовной интеллигенции, которому нет предела. Бердяев утверждает, что истинная природа культуры состоит не в количествах, а в качествах, но признаки спада и подъёма требуют как раз количественных величин, а сама культура, как пафос созидания, не может саморазлагаться; неверно, как трактует Бердяев, «Культура духовно истощает себя», - это всё противоречит духу вечности в культуре. Судьбы гениев подтверждают, что вечная культура, сокровенное озарение духа существует в земной истории в качестве искрометных проблесков, и в этом обнаруживается знамение земной истории, раскрытое перед взглядом в настоящее из прошлого. Отсюда следует важнейший вывод: истинная культура не исчезает, не падает, не деградирует, а замещается (очень часто насильно, в порядке борьбы, которую ведёт не культура, а бескультурье) государственной культурой, той культурой, где царит не культ личности, а гегемонизм коллектива, культ предмета и духовная стагнация.

Взгляд в настоящее из прошлого, удостоверив проявления полнокровного духовного быта, т.е. подлинной, находящейся в полярном отношении к действующей цивилизации, души, показал ноуменальное богатство бердяевского умозрения с другой стороны. Во-первых, он продемонстрировал непотребность «надисторических» сил, предназначаемых русским философом для становления именно такой, истинно вечной культуры, - эти силы существуют в недрах прошлого, но только не того прошлого, которое открыто философом в земной истории («Прошлое остаётся, пребывает, и зависит от разорванности и ограниченности нашего человеческого бытия, от того, что мы не живём в этом целостном прошлом, что мы отрезаны от него, что мы замкнуты в мгновении настоящего, - между прошлым и будущим, и воспринимаем это прошлое как отошедшее»), а как раз того прошлого, за которое он ратует в лице небесной истории, «…что историческая действительность, которую мы считаем прошлым, есть действительность подлинная и пребывающая, не исчезнувшая, не умершая, а вошедшая в какую-то вечную действительность» (1990, с.с.57, 56-57). Эти силы проявлены в многострадальных ликах не святых, а гениев - апостолов таланта. Когда история перейдёт на своё собственное, нравственное время, тобто, когда, к примеру, время крестовых походов заместится временем Авиценны либо Ансельма Кентерберийского или время наполеоновских походов станет временем Пушкина либо Байрона, тогда эти силы засверкают во всю мощь и реально воплотят прошлое в вечном. Тогда растает категоричность бердяевской максимы, «…что высшее призвание человека и человечества - сверх-исторично, что возможно лишь сверх-историческое разрешение всех основных противоречий истории» (1990, с.143), ибо нравственное время покажет, что эти силы не «сверх-историчны», а внутри-историчны, что земная история не оторвана от исторического процесса, что неудача истории не есть крах истории и что земная история суть предыстория небесной истории. Это отнюдь не означает, что нравственное время вычеркнет из исторической памяти акты насилия и гнёта, - того исторического зла, каким дышит вся земная история. Напротив, - это сохраняется в исторических анналах, но не в качестве равноправного борца с добром, а в особом виде зла-предостережения, зла-напоминания, а, главное, как фактор покаяния - ценность исторического урока.

Взгляд в настоящее из прошлого показал, во-вторых, непотребность и грядущего явления Христа, ибо Христос уже явлен и подтверждён как историческое явление. Христос является постоянно и в проявлениях гениев должно видеть облик Иисуса и той неземной силы, которая позволяет одиночке выстоять в хаосе и бешенстве враждебности и презрения окружающей среды. При этом гению противостоит не природный материальный мир, который по определению основополагающей парадигмы должен быть враждебным индивидуальному сознанию, но где в действительности духовная особь черпает стойкость и вдохновение, а мир сознательный, духовно организованный, соответствованный какому-то духовному постулату и закону. Нравственное время покажет, что трагедия индивидуальной судьбы человека в истории не есть разлад между человеком природным и человеком духовным, не есть столкновение добра и зла, а суть не что иное, как принуждение множеством единичного, насилие большинства над меньшинством, борьба массы с одиночкой, противостояние индивидуальности против притязаний общности и посягательств на его личную свободу, достоинство и талант. Это посягательство избрало форму насилия именно по той причине, что в основе его положен коллективный фактор и вся земная история постольку есть история классов, поскольку движущими рычагами в ней выступают коллективные действия - войны и революции.

В материалистическом понимании истории революции объявлены локомотивами истории в силу того, что данная форма коллективизма с наибольшей силой генерирует главнейшее оружие и инструмент земной истории - разрушение и насилие. В послесловии к книге Н.А.Бердяева «История и смысл русского коммунизма» (М., 1990) А.Л.Андреев, проявляя типичный для советской философии снисходительный тон в отношении воззрений великого философа, тем не менее, составил очень удачную экспликацию бердяевским представлениям о революции и революционном сознании: «Деятельность революционера не имеет смысла, если нет в окружающей жизни гнёта и насилия, а это значит, что существование революционера всецело определяется их существованием. Красный цвет революции есть лишь отражение синего цвета старых полицейских мундиров. Революционное сознание не несёт в себе самостоятельного творческого принципа и в своих действительно самостоятельных проявлениях представляет собой чистую отрицательность. Оно является поэтому зависимым, а стало быть, рабским сознанием и всякая попытка утвердить революционное начало в качестве конструктивного начала новой общественности не может быть ни чем иным, кроме как возрождением в несколько трансформированном виде прежнего гнёта и насилия» (1990, с.172). Литовский писатель Казимирас Петкявичус очень тонко заметил: «Посредственность, подлость, зло всегда организованы лучше своих противников, ибо только в стае они чувствуют себя силой», а мудрость Франца Кафки дополняет: «Одно из самых действенных средств искушения, каким пользуется зло, есть призыв к борьбе».

Итак, главным итогом сравнительно-философского обозрения сочинений О.Шпенглера и Н.А.Бердяева должен быть вывод о двойственном характере культуры и, соответственно, цивилизации: философской и государственной. Данный аналитический исход есть плод совместной русско-европейской мудрости и не может быть результатом самостоятельного авторского усилия, хотя Бердяев является основателем понятия о философской культуре, а Шпенглер есть прародитель представления о государственной культуре. Но без взгляда со стороны другого творца, мысль последнего не видна на уровне подсознательного замысла, и, возможно, по этой причине оба творца не дают «культуре» опознавательных терминов, а в своих изысканиях они не доходят до формулирования великого открытия: в каждой культуре свёрнуты две культуры - философская и государственная. (Хотя ещё Фридрих Ницше оперировал с двумя представлениями о культуре - аполлоническом и дионисическом, но вкладывая в них несколько иной, чем философский, смысл и содержание).

В волнах подобной рефлексии цивилизация не подлежит полному отождествлению с культурой, ибо она несёт историческую функцию в объёме последней: по Бердяеву и Шпенглеру, цивилизация есть исторический этап затухания государственной культуры. И как таковая не может быть причастна к философской культуре. К этому Бердяев добавляет свой нюанс: «Шпенглер признал цивилизацию роком всякой культуры. Цивилизация же кончается смертью. Тема эта не нова; она давно нам знакома. Тема эта особенно близка русской мысли, русской философии истории. Наиболее значительные русские мыслители давно уже познали различие между типом культуры и типом цивилизации и связали эту тему с взаимоотношением России и Европы. Всё наше славянофильское сознание было проникнуто враждой не к европейской культуре, а к европейской цивилизации. Тезис, что «Запад гниёт», и означал, что умирает великая европейская культура и торжествует европейская цивилизация, бездушная и безбожная» (1990, с.162) (Таким образом, судьбоносная и основополагающая для русской культуры связка Запад - Восток или Европа - Россия приобретает несколько иную тональность по сравнению с традиционным толкованием. Но это тема специального анализа). Поэтому тот «глубинный ров», о котором говорилось ранее, пролегает не между культурой Запада и культурой России, а между философской и государственной культурами внутри каждого континента.

В чём оба творца единодушны, так в том, что цивилизация - исчезающая звезда, и «Закат Европы» О.Шпенглера есть извещение о скором конце мира. Бердяев пророчествует: «Стрелка часов мировой истории показывает час роковой, час наступающих сумерек, когда пора зажигать огни и готовиться к ночи» (1990, с.162). Однако глубокомыслие обоих мыслителей, взятое на интуитивном, а не рациональном уровне, отнюдь не столь пессимистическое и не такое апокалиптическое. Закату, стало быть, краху, подлежит именно государственная культура, как действительность фаустовского миропорядка, как реальность и динамика фаустовского бытия, и как, наконец, жизнедеятельность фаустовского человека с его перцептивной склонностью к покорению, властвованию, насилию. В отношении культуры Шпенглер сделал ошибку, отожествив всё культурное достояние Европы с фаустовским духом, - правильнее ему было бы озаглавить свой труд «Закат фаустовской цивилизации», хотя, вне всякого сомнения, будущая философская культура Европы будет нести в себе определённые фаустовские черты.

 

Глава вторая. ДЕМОКРАТИЯ ДЕМОСА.
(философское соображение)

«Мы забыли Бога», выражаясь старинным слогом, или, говоря новейшим языком и исходя из сущности самого предмета, мы восприняли действительность не такой, какова она есть. Мы спокойно закрыли глаза на вечную суть вещей и открыли их только на видимость вещей. Мы спокойно верим в то, что вселенная, по внутренней сущности, есть одно большое, непонятное «может быть», а внешне она представляется несомненно достаточно большим, вместительным хлевом и работным домом, с огромной кухней и длинными обеденными столами, - и только тот оказывается умным, кто может найти здесь место. Всякая правда этой вселенной сомнительна, и для практического человека остаются очень ясными только прибыль и убыток, пудинг и внешнее одобрение».

Томас КАРЛЕЙЛЬ

Проницая с потрясающей ноуменальной полнотой и аналитической широтой фаустовскую реальность и утверждая для неё исторический гештальт, Шпенглер полностью отдаёт себе отсчёт в том, что grosso modo (в широком плане) эти знания имеют духовную природу и умозрительное происхождение, тобто относятся к виртуальному миру. Необходимость реального облика этой виртуальной действительности прямо взыскуется и, прежде всего, в образе соответствующей формы правления, ибо априорно ясно, что без специфической формы правления никакая совокупность себетождественных людских индивидов, в том числе и фаустовское бытие, существовать не может. К тому же современная демократия как форма государственного строя занимает столь высокое и всестороннее общественное значение, что фаустовская история не может оставить сей предмет без внимания. И Шпенглер уделили этой проблеме особое внимание, создав отдельную главу «Государство» - один из самых насыщенных разделов своей эпопеи, блистающую фактами и мыслями.

Демонстрируя эрудицию своего аналитического дарования, Шпенглер начинает этот раздел с античной глубины, о которой многие исследователи позабыли, - с положения Аристотеля о мужчине и женщине как потенциальном государственном сочленении, предписанном природой. Гениальный грек познал, что «сочетание это обусловливается не сознательным решением, но зависит от естественного стремления, свойственного и остальным живым существам и растениям, - оставить после себя другое подобное себе существо» (1998, с.442). Следовательно, сочетание мужчины и женщины как эмбриональная форма государства зарождается на подсознательном уровне и обладает инстинктивным характером. Эмпирически зафиксировав это открытие, Аристотель оставил соотношение мужчина-женщина в первородном созерцательном положении, тогда как Шпенглер перевёл это соотношение с подсознательного в ранг сознательного состояния совершенно иного содержания. Он постигает: «Мужчина переживает судьбу и постигает каузальность, логику ставшего, исходя из причин и следствий. Женщина сама является судьбой, временем, органической логикой становления. Именно поэтому принцип причинности извечно чужд ей. Как только человек соприкасается с понятием судьбы, он сразу же ощущает женское начало… Мужчина творит историю, а женщина - сама история. Здесь в таинственной форме проявляется двойственность всего живого…». Шпенглер остался бы неординарным исследователем, остановись он только на фиксации этих противоположностей, мужчины и женщины, из которых рождается государство, но Шпенглер, будучи творцом по натуре, не исследует противоположные предметы, а открывает характер их взаимодействия, их динамику как двигатель исторического процесса: Шпенглер открыл пульсации истории. В данных пульсациях состоит непреходящая философская слава выдающегося немецкого мыслителя.

Пульсации Шпенглера всецело ограничены и погружены во внутренний мир личностей, и он гениально обнаруживает взаимоотношения этих личностей, не выходя за пределы коренной индивидуальности; Шпенглер вскрыл пульсационную динамику имманентностей. Шпенглер разъясняет: «Победа женского начала проявляется при рождении новой жизни. У ацтеков, бывших «римлянами» мексиканской культуры, рожающую женщину приветствовали как храброго воина, а умершую при родах хоронили с соблюдением тех же ритуалов, что и павшего в бою героя. Извечная политика женщины заключается в завоевании мужчины, благодаря которому она может стать матерью, то есть историей, судьбой, будущим. Её глубинная мудрость и военная хитрость направлена на отца своего будущего ребёнка. Мужчина же, принадлежащий по своей сути другой истории, хочет видеть в своём сыне наследника, носителя своей крови и исторической традиции. В мужчине и женщине происходит борьба двух видов истории за власть. Женщина сильна тем, что она такая, какая есть, и воспринимает мужчину и сына только в преломлении своего собственного предназначения. В сущности же мужчины есть что-то другое, нечто такое, что женщина не может ни понять, ни признать, и воспринимает это как насилие над самым святым. Это извечная тайная война полов, которая длится столько, сколько существуют два пола. Она ведётся молча, ожесточённо, непримиримо и беспощадно. В ней есть своя политика, свои битвы, союзы, договоры и предательство. Расовые чувства любви и ненависти, происходящие из глубин мирового страстного желания, из первичного чувства направления, проявляются в борьбе полов сильнее, чем в историческом мире между мужчинами... Поэтому женщина с презрением относится к другой истории, к мужской политике, которую она никогда не поймёт, и знает только, что эта политика крадёт у неё сыновей».

Однако значимость шпенглеровского открытия пульсации истории натыкается на методологическую ограниченность мировоззрения Шпенглера, воспитанного в европейской философской традиции принципа «или-или», посредством которого решается взаимодействие любых противоположностей, в том числе, и отношение мужчина-женщина. Подобная позиция вовсе не есть персональный недостаток мышления или исследовательской манеры Шпенглера, а скорее vitium est temporis potius quam hominis (это больше порок времени, чем человека). «Пороком времени» (принципом «или-или») Шпенглер вытеснил христианский постулат первородного греха во взаимоотношении полов. Сентенция «да» одной крайности, одного «или», зиждется на отрицании «нет» противопоставленной крайности, а потому действительная пульсация отношения мужчины и женщины дана Шпенглером в форме «тайной войны полов», а отнюдь не в свете прославленной любви полов. Русский поэт Велимир Хлебников эстетически прозрел по этому поводу:

«Где «да» и «нет» играло в дурачки,

Где тупость спряталась в очки».

Чрезмерное доверие Шпенглера к идеологии своего времени, тобто пренебрежение морально-нравственными догматами христианства, о чём будет сказано в последующем, доходит до полного исключения параметра «любви» как самостоятельного духовного агрегата и заставляет его склониться к одному «или» в отношении мужчины и женщины, вследствие чего sub specie aeternitutis (под знаком вечности) Шпенглер ставит НЕ любовь, а НЕнависть.

Семейная ячейка, - эта выкристаллизованная форма пульсаций полов, - не имеет у Шпенглера тривиального значения «семья как ячейка общества». Семья, будучи у Шпенглера инкубатором исторического процесса, вовсе не зависит от общества, - ни функционально, ни структурно; семья есть определяющая инстанция общества: какова семья, таково общество. Шпенглером сказано: «Семья - это живое выражение того, что в мёртвой материи именуется домом. Как только происходит изменение в структуре и значении семейного существования, тут же изменяется основной принцип дома... Это не духовное сообщество типа орденов, гильдий художников и научных школ, которые связаны между собой только общими истинами, а кровное братство, созданное для борющейся жизни» (1999, с.с.424, 425, 425-426, 426, 427, 427-428).

Ёмкость философского постижения О.Шпенглера не ограничилось выведением пульсационной динамики полов как действия исторического порядка. Оно расширилось до признания двойственности истории, и философ определил: «История, таким образом, имеет святой двойной смысл: космический и политический. Она либо представляет собой существование, либо служит для его защиты. Существует два вида судьбы, два вида войн, два вида трагедии: общественный и личный. И ничто не может устранить это противоречие их жизни» (1999, с.427) Как бы не было радикальным мышление О.Шпенглера, он остаётся представителем блистательной европейской (немецкой) философской традиции, но в суждениях о двойственности (равно, как в норме о пульсациях) истории он выходит за традиционные рамки, и потому оно остаётся не задействованным в его исторической былине. Даже, напротив, - как будет видно в последующем изложении, оно является антитезой его мировоззренческого уклада, а гениальность этой непроизвольной интрузии ума видна на фоне постижения Н.А.Бердяева - философа русской формации - о земной истории и небесной истории. В таком виде фиксируется общее место этих самых значительных идеологов философии истории.

Итак, пульсационные упражнения Шпенглера, хоть и нетрадиционны и противоречивы, однако, составляют необходимый момент фаустовского виртуального мира, поскольку отсюда исходят основные положения, какие в виде постулатов формируют фаустовскую форму правления, или, по-другому, создают реальную объективацию виртуального мира, своего рода фаустовскую демократию, называемую Шпенглером «государством». Это последнее включает в себя целый ряд постулатов и аксиом, обоснованных со шпенглеровской полнотой, какие возможно изложить в следующем аннотированном виде:

1. Постулат политики. «Политика в высшем смысле этого слова - это жизнь, а жизнь - это политика. Каждый человек, хочет он того или нет, участвует в этой борьбе в качестве субъекта или объекта. Третьего не дано. Царство духа - не от мира сего, но оно подразумевает его наличие, так же как предпосылкой бодрствования является существование» (1999, с.441). 2. Постулат собственности. «Собственность - это древнейшее чувство, а не понятие, и она принадлежит времени, истории и судьбе, а не пространству и причинности. Её существование невозможно обосновать, но она всё же существует» (1999, с.447-448). 3. Постулат войны. «Война - это творец всех великих вещей. Всё самое значительное в потоке жизни возникло благодаря победам и поражениям» (1999, с.472). 4. Постулат народа. «Народ, находящийся «в форме», творит историю. Он переживает внутреннюю историю, благодаря которой достигает того состояния, когда в нём просыпаются творческие силы, и внешнюю, которая заключается в творении истории. Поэтому народы в форме государств - это и есть те силы, которые определяют ход событий. В мире как истории нет ничего выше их. Они - это сама судьба» (1999, с.472-473). 5. Постулат права. «Право - это желанная форма существования, независимо от того, возникает ли оно по велению чувств и стремлений (неписанное, обычное право, equaity (справедливость, - Г.Г.) или на основе рассуждений и сведения в систему (закон)… Право - это выражение власти» (1999, с.с.473, 474). 6. Постулат внешней истории, «…совремённые доктринёры допускают большую ошибку, принимая дух внутренней истории за историю в целом. Мировая история - это история государств и навсегда останется таковой. Внутренняя организация нации всегда и везде имеет только одну цель: быть «в форме» для внешней борьбы, независимо от того, носит ли она военный, дипломатический или экономический характер» (1999, с.479). 7. Постулат факта. «Однако в исторической реальности нет места идеалам. Здесь присутствуют только факты. Нет никаких истин, есть только факты. Нет никаких причин, никакой справедливости, никаких компромиссов, никакой конечной цели, есть только факты… В мире фактов истины являются лишь средством, с помощью которого можно овладеть умами и вызвать определённые действия. Их историческая значимость зависит не от их глубины, правильности и логичности, а только от эффективности. Не имеет значения, правильно ли их понимают и понимают ли вообще. Главным понятием становится лозунг» (1999, с.с.481, 528).

В изложенной выборке основополагающими значатся пункты 4 и 6, как постулаты, определяющие реальное существование и наличное бытие фаустовской демократии в качестве формы коллективного правления («государства»). А поскольку главным деятелем при этом выступает народ, то точнее фаустовскую форму правления можно обозначить как демократия демоса, не придавая значения видимой тавтологии (демократия - demos (народ) и kratos (власть)), смысл которой прояснится впоследствии. Сущностное содержание демократии демоса, придающее ей специфику государственного образа совокупного общежития и оправдывающее её новое название, раскрывается постулатами 1 и 3. Понятия «политика» и «война» вовсе не являются изобретениями Шпенглера и они издавна бытуют в философском словаре, но Шпенглер выделяется именно тем, что оставил в стороне все отвлечённые соображения в этом плане, а придал «политике» и «войне» грубый облик инструментов, постоянно находящихся в пользовании, или отрегулировал режим государственных рычагов. Шпенглер волюнтаристски утверждает: «Ведь народ является таковым только по отношению к другим народам. Именно поэтому самое естественное и расовое отношение между ними - это война. Таков факт, который не могут отменить никакие истины. Война - это первичная форма политики всех живых существ. Можно даже сказать, что в глубине борьба и жизнь суть одно и то же и что с желанием борьбы угасает бытие». Сращивание политики и войны есть ключевая конструкция государственного аппарата, данное как диагностический признак чисто фаустовской формы правления в облике демократии демоса. Шпенглер изрекает: «Государство и церковь никогда не могли отыскать баланс сил, и противоречия между ними достигли своего апогея в борьбе между имперской идеей и папством, характерного только для фаустовского человека» (1999, с.с.579, 436). Вместо старого банального лозунга - война есть продолжение экономики - Шпенглер провозглашает новый тезис: «политика есть продолжение войны другими средствами».

В таком тоне взыскуется особый фаустовский взгляд на мир - хартия той формы правления, какая подпадает под компетенцию фаустовского сознания. Шпенглер многословно и многосмысленно излагает идеологию этого мироощущения: «Если всякая высокая политика является заменой меча более духовным оружием, а честолюбие государственного деятеля на высших стадиях любой культуры направлено на то, чтобы сделать войну почти ненужной, то всё же остаётся глубинная связь между дипломатией и военным искусством: тот же характер борьбы, та же тактика, та же военная хитрость, необходимость материальных резервов в тылу для придания веса операциям. Даже цель одна и та же: рост собственной жизненной единицы - сословия или нации - за счёт других… Быть центром событий в любом сообществе людей, распространить внутреннюю форму собственной личности на форму целых народов и эпох, командовать историей, чтобы привести свой собственный народ или род и его цели на вершину событий - в этом заключается почти бессознательное и непреодолимое влечение каждого индивидуума, который чувствует в себе историческое призвание. Существует только личная история и поэтому только личная политика. Борьба за власть ведётся между людьми, а не принципами, чертами расы, а не идеалами» (1999, с.с.579, 580).

Постулатом 7 однозначно определяется методологическая сторона демократии демоса, тобто реальнодействующее средство, посредством которого означенная хартия приобретает форму коллективной управленческой нормы. В современной историографии это средство называется фактоманией и слагает базисную основу материалистического понимания истории, где исключаются субъективно-духовные подходы в наблюдении (исследовании), а от наблюдателя требуется абсолютный объективизм (полнейшая незаинтересованность). Шпенглер выставляет себя трубадуром метода фактомании и в резюме глаголет: «Итак, освободить историю от личного предрассудка наблюдателя, превращающего её в нашем случае в историю какого-то фрагмента прошлого, целью которого предстаёт установившееся в Западной Европе случайно-современное, а критериями оценки достигнутого и достижимого - сиюминутно значимые идеалы и интересы, - к этому сводится замысел всего последующего изложения» (1993, с.249). Однако «последующее изложение» Шпенглера показывает, с какой смелостью он, открывая новые параметры «пульсации истории» и «идею судьбы», сокрушает как раз методологическую базу фактомании или методологии академической истории.

И.В.Гёте, непререкаемый единственный авторитет для О.Шпенглера, высказал истину: «Об истории не может судить никто, кроме того, кто пережил историю в самом себе», которая содержательно противостоит сути фактомании, а потому Шпенглер, в угоду своему идеалу, иронически высказывается: «В материалистическом понимании истории господствуют законы каузальной природы; отсюда следовало, что надо нашпиговать мировую историю идеалами полезности вроде просвещения, гуманности и мира во всём мире, обозначив их как цели этой последней, чтобы достичь их с помощью «прогресса». Чувство же судьбы замерло в этих старческих проектах, а вместе с ним и юношеская отвага, самозабвенно устремляющаяся навстречу какому-то тёмному решению, неся в себе зародыши будущего». Таким образом, демократия демоса методологически противоречива, но заслуга Шпенглера вовсе не в открытии двух противоположностей в становлении и ставшем правлении, а в их взаимосвязи и вслед за Шпенглером «Следовало бы сказать ещё раз: нет никакой точной границы между двумя способами восприятия мира. Насколько становление и ставшее являются противоположностями, настолько же несомненно наличие обоих в каждом акте понимания» (1993, с.с.313, 252).

В пункте 2 зафиксирован постулат, наиболее отвлечённый по форме из всех, опосредованных в демократии демоса. Судя по тому малому месту, какое Шпенглер уделяет «чувству» собственности в своей былине, философ считает не потребным раскрывать смысл данного отвлечения. Однако только факт наличия его в насущном контексте, когда «существование невозможно обосновать», делает честь умозрению Шпенглера, ибо как раз «собственность» из всех составных частей демократии демоса сыграла судьбоносную историческую роль, возведя демократию демоса на всемирный пьедестал. Однако в том, что в гештальте истории Шпенглера практически нет места этому перевороту, меньше всего вины самого Шпенглера. Европейская историография снабдила Французскую революцию (1789-1794г.г.) таким оглушительным информационным шумом, что задвинула в историческую тень другое аналогичное событие, случившееся накануне, в том же хронологическом периоде, но на другом континенте - Американскую революцию (1776-1783г.г.). Самодовольная европейская историческая аналитика даже не поставила вопрос о причине разительных и принципиальных отличий этих однотипных исторических явлений. Французская революция с помпой и пафосом водрузила знамя с горделивым вызовом «братство, равенство, свобода», но через малое время погрузилась в массовый террор, а окончилась реставрацией монархического правления, для свержения которого потребовались новые революционные взрывы. На фоне буйной европейской феерии Американская революция кажется не более, чем экономическим конфликтом, который также через общественные катаклизмы, однако, поступательно привёл свой образ правления на первое место в демократическом мире.

Яблоко раздора оказалось свёрнутым в представлении о собственности. Советский редактор «Заката Европы» К.А.Свасьян утверждает, что Шпенглер «проморгал» Америку, но на деле Американская революция была непостижимым объектом для европейского рационалистического мышления в целом. Шпенглер представил понимание «собственности» в полном соответствии с рационально-отрицающей манерой, принятой для этой категории британской школой экономистов, а для европейской философии утверждённой К.Марксом (известен тезис знатного европейского финансиста Пьера Прудона «собственность есть кража»). Недогматизированные заокеанские мыслители раскрыли собственность в положительном разрезе как генератор богатства perse, как одно из важнейших качеств человеческого естества, а в таком аспекте собственность лишается «братства и равенства», - попросту говоря, «всеобщей ураниловки». Лидеры американской революции (Т.Джефферсон, Дж.Вашингтон, Т.Пейн, Б.Франклин, Б.Раш), как свидетельствует Т.Эйдельберг, не были сторонниками демократии, отождествляемой с диктатом большинства, а выработали некий особый вариант так называемой «плюралистической демократии», провозглашающей мотивы, интересы и политическое представительство всех и разных слоёв общества. (Отцы-основатели американской демократии («плюралистической демократии») не подозревали, что их интуитивные побуждения о собственности были предвосхищены ещё Аристотелем, который поставил собственность врождённым, то бишь подсознательным, качеством человека, и он говорил, что «…сама природа дарует всем по достижении полного развития такую же собственность, какую она даёт им сразу при их возникновении» (1998, с.453). Отсюда ясно, насколько нелепо звучит марксистская теория научного социализма, где гегемоном общества поставлена ущербная в отношении собственности фигура пролетариата).

Другим таинственным моментом заокеанской «плюралистической демократии» для европейских идеологов и аналитиков стала Американская Конституция. Здесь противно рациональным канонам коллективистское свершение было осуществлено под эгидой и руководством личностного фактора и конституция была создана ранее государственной формы, тогда как в европейской истории все конституции, билли, хартии создавались под уже действующее государственное устройство. Авторы Американской Конституции Джеймс Мэдисон называемый «философом американской конституции», и Александр Гамильтон блестяще воплотили сугубо американские чаяния о собственности и богатстве. А.Хансон отмечает: «Утверждают, что предложенный проект конституции рассчитан на особое покровительство интересов богатых. Но во всех государствах, и не только в деспотических, богатые должны извлекать преимущества из владения собственностью, которая во многих отношениях составляет высшую ценность и смысл существования человечества.». Итак, неравенство на базе собственности было определено конституальным принципом формы правления в американском сообществе. «Наиболее общим и неуничтожимым источником разделения общества на фракции является неравное распределение собственности», - так формулирует эту мысль Дж.Мэдисон, «философ американской конституции»; «Неравенство во владении собственностью лежит в основе великого и фундаментального разделения общества на фракции», - таково суждение А.Гамильтона (цитируется по Интернет-сайту В.В.Сонгрина «Принятие конституции США: мифы и реальность», 2005г.).

Главное заключается в том, что чопорная европейская историография «проморгала», - а Шпенглер, её самый радикальный новатор, на этот раз поверил официозу, - факт смещения центра фаустовской тяжести на другой континент и фаустовская душа нашла на просторах Нового Света плодородную почву и благодатный климат; в Американской Конституции фаустовская декларация приобрела своё высшее слово. Демократия демоса, дающая наибольшее выражение фаустовскому бытию, выпестованному во чреве западноевропейской истории, именно как форма правления была девальвирована Французской революцией (может быть, Французская революция заимела такие уродливые формы, что фаустовские претензии оказались раздавлены напором profanum vulgus (непросвещённая чернь) санкюлотизма; красочно написал Т.Карлейль: «…санкюлоты создали себе острый меч, волшебное оружие, омоченное в адских водах Стикса, для лезвия которого всякий щит, всякая защита, силой или хитростью, окажутся слишком слабыми; он будет косить жизни и разбивать чугунные ворота, взмах его будет наполнять ужасом сердца людей» (1991, с.446). Демократия была погублена демосом). США стали современной столицей демократии демоса.

Право собственности, поставленное во главу угла, оказало решающее значение не только для американского макета демократии демоса, но и для всемирной истории в связи с формированием экономического фундамента человечества. В свете изложенного аспекта рассмотрения проблемы кажется самоочевидным вывод о том, что создание экономического бытия человечества, начавшееся с промышленной революции XVIII века в Европе, протекало как результат противодействия двух видов собственности: американской положительной и европейской отрицательной (марксистской). Однако в упражнениях Шпенглера отсутствует соответствующая акцентуация, и понятие права он выставляет в качестве выражения власти и момента силы, а это не столько примитивное, сколько натурализованное, представление не имеет, по сути дела, самостоятельного значения для фаустовской данности, ибо любой характеристический параметр фаустовского человека пронизан и пропитан властью и силой.

Поэтому для права Шпенглер предназначает обобщённые интенции тотального плана. Он пишет: «Право, установленное в определённом обществе, предполагает обязательность для всех его членов, но это ещё не говорит о его власти. Скорее это зависит от случая и от того, кем и для кого оно установлено. Существуют субъекты и объекты правотворчества, однако каждый является объектом правоприменения, причём здесь не делается различия между внутренним правом семьи, гильдии, сословия или государства. Для государства как высшего субъекта права, существующего в исторической реальности, кроме внутреннего имеется ещё и внешнее право, которое возникает в ходе разногласий с другими государствами». Таким образом, право как таковое не вносит ничего качественно нового ни в анатомию фаустовского существа, ни в физиологию коллективного органа, им управляющего. Будучи производным власти и силы, право членится Шпенглером на справедливое и несправедливое, в соответствии с чем возникает своеобразное «право на обладание правом». В итоге Шпенглер утверждает, что «…в мире фактов история признаёт только успех, который превращает право сильного в право для всех. История безжалостно растаптывает идеалы, и если какой-то человек или народ в определённый момент отказывается от силы ради справедливости, то ему обеспечена теоретическая слава в мире мыслей и истин, но это будет означать его поражение в схватке с другой силой, которая лучше разбирается в реальности», а шпенглеровское резюме по теме звучит: «Если политика - это продолжение войны другими средствами, то «право на обладание правом» является военной добычей партии-победителя» (1999, с.с.474, 477).

Итак, правовая сторона зрится как наиболее тусклая грань шпенглеровского многогранника и относится к откровенной слабости философского рассмотрения проблемы культуры и цивилизации в эпопее Шпенглера. Особенно явственно эта слабость даёт о себе знать на фоне блестящего и полного раскрытия сущности понятия «воля к власти». Тогда как в современной демократии правовое содержание сделалось главнейшим значением и разрослось до таких размеров, что в политике стал популярным такой non sens (нелепица), как «правовое государство» (бесправных государств не существует, ибо нет правления без прав, как нет прав вне государства и власти), а закон, как гегемон «правового государства», приобретает юридические основания под суверена-носителя верховной власти, являясь по самой своей природе бездушным и искусственным образованием[1]. Справедливости ради следует отметить, что значимость правового элемента усилилась в государственном механизме уже после Шпенглера, когда под воздействием исторических обстоятельств в Европе увеличилась доля участия американской модели демократии с константой собственности во главе. Деформация экономического субстрата при этом отразилась не столько на профессиональном юридическом толковании права (которого тут я касаться не буду), сколько на философском срезе демократии демоса, в котором обнаружился пророческий дух шпенглеровского глубокомыслия о воле к власти, - даже более того: из психического стремления и естественного побуждения воля к власти превратилась в чувственную страсть, в невротический аффект политики.

Два эти параметра - «собственность» и «воля к власти» - преобразовали экономическое бытие человечества в такой степени, что появились весьма солидные и серьёзные декларации о новой исторической стадии, новой цивилизации и, соответственно, новой, культуре, которые названы технократическими (машинными). Н.А.Бердяев извещает: «Я думаю, что победоносное появление машины есть одна из самых больших революций в человеческой судьбе. Мы ещё недостаточно оценили этот факт. Переворот во всех сферах жизни начинается с появления машины… Какая-то таинственная сила, как бы чуждая человеку и самой природе, входит в человеческую жизнь, какой-то третий элемент, не природный и не человеческий, получает страшную власть и над человеком и над природой. Эта новая страшная сила разлагает природные формы человека» (1990, с.118). Такова точка зрения философа, а мнения технократов прямо противоположны и усиливающуюся монополию экономического фактора они объявляют благом человечества, его колоссальной победой над слепыми силами природы и неотвратимой поступью исторического прогресса. Действительно, скорость этого прогресса, увеличивающейся в геометрической прогрессии, поражает и после кончины О.Шпенглера (1936 год) создалась, по сути, новая экономическая ситуация. Поэтому роль и место демократии демоса, детища фаустовской природы, в этой ситуации должна быть показана, помимо всего прочего, ещё как память о последнем представителе классической немецкой философской школы Освальде Шпенглере.

 

1. ВОЛЯ К ВЛАСТИ И ПРАВО НА ПРАВО.

Эпоха безраздельного господства экономических стимулов, породившая в качестве своей надстройки государственную культуру, уже была названа индустриальной цивилизацией; соответственно появилось понятие индустриальной культуры. Из современных разработок данного понятия, входящих в общий раздел теории человеческой цивилизации, наибольший интерес, естественно, вызывают те, что демонстрируют принципиальные отклонения от родоначальных шпенглеровских установок. В этой связи необходимо в качестве преамбулы заметить, что все модернистские выступления на эту тему лишены главного шпенглеровского козыря - историчности: они статичны и все ограничены эмпирией современного периода; в этой плоскости типичными кажутся сочинения представителя русской духовной школы Б.П.Вышеславцева, хотя при всей своей полноте последние вовсе не злоупотребляют русским духовным моментом, так же, как обходят молчанием деятельность маститого зачинателя теории цивилизации.

Вышеславцев пишет: «Сущность индустриализма состоит в том, что «производственное индустриальное предприятие, с его необходимостями, делается формирующим принципом всего общественного бытия и центром индивидуальной человеческой жизни» (Проф. Goetz Briefs). Индустриальное разделение труда, с его технической специализацией и дисциплиной, распространяется, в конце концов, на всё общество, которое становится как бы грандиозной единой фабрикой, единой рационально и деспотически распланированной индустрией, причём высшим преимуществом и высшей добродетелью такого общества является его хозяйственно-техническое превосходство («догоним и перегоним Америку»)» (1953, с.247). По существу дублируются взгляды Шпенглера на цивилизацию, уравненную тут с экономическим базисом общества, но автор в этом не дотягивает до интеллектуального шпенглеровского уровня, исключив из своей характеристики фаустовский прасимвол - «волю к власти», и без этого духовного знака шпенглеровский гулливер превращается в немощного материалистического лилипута, - в этом суть ортодоксального технократического мышления. Но даже в этом ноуменально узком пространстве оказалось невозможно обойтись без помощи духовных ингредиентов и Вышеславцев касается проблем власти, но по-материалистически в полном отрыве от объектов-носителей власти и субъектов власти, показывая, тем самым, непризнание шпенглеровских новаций - «фаустовской цивилизации» и «фаустовской культуры». И также по-материалистически, - поскольку в этом ключе всегда необходимо иметь противоборствующую пару, - конструкту власти был преподнесен антиподальный элемент - право. У Вышеславцева это прозвучало следующим образом: «Давно уже было замечено философами, что власть и право нераздельно связаны между собой и между с тем находятся в постоянной борьбе. Эти начала антиномичны. Власть всегда стремится сбросить с себя оковы права и всегда получает известную сферу, не проницаемую для права. Право всегда стремится подчинить себе власть, сделать её не нужной, ибо право есть, по своей идее взаимодействие свободных и равных лиц, есть идея безвластной организации». Согласно технократическому мышлению, решение этой антиномии выливается в две противостоящие и, естественно, враждебные, формы государственности по формуле - «диктатура организует жизнь при помощи власти, демократия организует жизнь при помощи права» (1953, с.с.222, 221).

На страницах данного трактата не дано входить в юридическую правовую казуистику, тем более, что юридическое право в обществе экономического бытия основывается на понятии юридического лица, - некоей среднестатистической, несуществующей, особи, и соотношения этого материалистически умытого лица с реальной индивидуальностью требует профессионального специального рассмотрения. Философский же аспект осмысления категорий власти и права, в каком Вышеславцев считает нужным представить их в теории цивилизации, показывает прямо противоположные отношения: право и власть не только не разные стороны одной медали, а в обществоведческом процессе они суть синонимы: власть всегда утверждает своё право на власть, а право требует своей власти права. И если уж право стремится подчинить власть, тобто утвердить свою власть, то возможно ли реальное существование «безвластной организации»? У технократов весьма в почёте аргумент закона, но при этом сознательно обходятся два момента: во-первых, законы устанавливаются людьми, действующими в том же режиме «власть или право» («или-или»), и, во-вторых, закон устанавливается, чтобы властвовать. Закон имеет преимущество перед единоличным держателем власти (диктатором) в том отношении, что ограждает общество от дурного воздействия правящей личности, но он так же лишает общество и от доброго влияния человека. Там, где есть власть, бессмысленно говорить о праве, а там, где провозглашается право, всегда имеет себя власть в качестве causa finalis (конечной причины). Итак, попытка опровергнуть открытие Шпенглера о всепроникающем положении власти в фаустовской цивилизации посредством некоего ограничивающего противовеса власти явно не удалась, и шпенглеровское постижение власти, как духовного универсума материалистически организованного общества, имеет основание претендовать на статус конституционной нормы законообразного характера.

Право, данное как гарантия существования, не может быть осмыслено вне предикации человека в качестве центральной фигуры общества, то бишь оно принципиально не решается материалистическим восприятием. Шпенглер был гораздо проницательнее своих последователей, когда не упоминал о праве при создании концепции власти или теории насилия. В гомоцентрическом чувствовании право обладает всеобщей тотальностью, прежде всего, в качестве гаранта человеческой экзистенции и оно звучит однозначно как право человека быть человеком. Или другими словами, человек имеет право на всё то, что сообщает его существованию смысл жизни, т.е. условий его собственного таланта. Права человека никто не может контролировать или регламентировать, а тем более общество, - ибо прав у человека бесконечное множество и чем больше их, тем более развитой выступает личность, тем выше у него уровень intelligo, тем глубже и твёрже его талант и тем, наконец, ближе он находится к Богу. Права человека удостоверяются только внутренними законами личности, но никак не законами общества, и та совокупность и сочетание прав человека, которая образует личную жизнь человека - стержневое понятие жизнесмысловой экзистенции - находится целиком в компетенции духовного миропорядка индивидуальной души и является запретной зоной для всех, кто не имеет личного разрешения души-хозяина.

В обязанность общества входит лишь одна функция - охрана внутренних законов человека, а задача общества - не мешать внутреннему правопорядку личности, составленному из права устанавливать или отвергать, дополнять или видоизменять, обнажать или скрывать свои внутренние заповеди. Такие, в самом общем выражении, моменты положены как следствия из основной доктрины нравственной философии Вл.Соловьёва (credo русского духовного кодекса): ...никакой человек ни при каких условиях и ни по какой причине не может рассматриваться как только средство для каких бы то ни было посторонних целей, - он не может быть только средством или орудием ни для блага другого лица, ни для блага целого класса, ни, наконец, для так называемого общего блага, т.е. блага большинства других людей» (1988, с.345). Права человека, как тотальное уложение, удостоверяющее значимость отдельной особи, относятся к разряду высших ценностей и, составляя основу любого института права, должны служить первой буквой в конституции и лишь при этом условии конституция становится основным законом общества. Общественный способ охраны внутренних законов человека и есть тот критерий, по которому объективно обнаруживаются типы государственных устройств, а вовсе не по форме власти. В общезначимом контексте право не имеет никакого отношения к власти, но в фаустовском обществе, в обществе превращённой духовности, где всё пронизано волей к власти, между ними залегает категория обязанность, и практически по этой зоне проходит ток наивысшего общественного напряжения, ибо все социальные коллизии разворачиваются в русле отношения: обязанность человека перед обществом или обязанность общества перед человеком, которое материалистическая идеология сделала противоборствующими сущностями. Гомоцентрическое воззрение соотносит право не с властью, а с другой категорией - справедливостью, которая также не имеет места в материалистической среде, - a priori каждая личность признаёт за справедливость реализацию своего права и, таким образом, право есть заявка на справедливость, а справедливость суть осуществлённое право.

Технократичский индустриализм расчленил и исказил эти понятия и в суждениях Вышеславцева на этот счёт заблуждения глубже и принципиальнее, чем может показаться с первого взгляда: «Сущность и смысл демократии раскрывается через понимание идеи справедливости, как особой задачи, которую она, и только она, себе ставит и с известным приближением, иногда весьма несовершенным - решает». Однако никогда и ни в какой форме - социальной, религиозной, семейной или личной - справедливость не находила своего решения, а идея справедливости - реального воплощения, и свидетельством тому выступает сама история. Народовластие, преподанное в этих суждениях как особая, справедливая форма власти, относится к наибольшим утопиям властной идеологии, демагогически оперирующей миражом справедливости и в конечном итоге добивающейся одного реального результата - разрушения и беспорядка, так что часто сопровождающегося кровью и гибелью сознания. Власть, по своей коренной природе, явление субъективное и осуществляется только личностями и потому так называемое народовластие не может быть особой формой власти, - форма власти всегда одинакова: насилие и принуждение, - разница в требуемых целях и интересах, но эти последние непременно отражают коллективистские запросы, а народовластие - более всего, где индивидуальная личность не только игнорируется, но и превращается во враждебный элемент. Настолько враждебный, что истребление своих лидеров становит характерную черту этой «формы» власти, с одной стороны, а с другой - ни один исторический пример народовластия не обошёлся без трансформации власти народа в личную власть - диктатуру. Лишь в теории и демагогии коллективистская племенная общность выступает респектабельным народом, а в реальной практике - это толпа как апофеоз profanumvulgus (непросвещённая масса), всегда моторно заряженная на разрушение, разбой, беспорядки. Вышеславцев имеет в активе множество исторических подтверждений своего высказывания: «Народ может быть таким же тираном, как и всякий единоличный деспот. Нельзя определять и защищать сущность демократии, как власти большинства». Особенность здесь состоит в том, что на методологическом уровне материалистического подхода, особенно в технократической форме, подобные суждения должны обладать положительным, утвердительным акцентом, ибо в реверсивном, отрицающем смысле они не могут не признаваться самоволием, доходящем до опасной ереси, поскольку коллектив (народ, класс, партия) образует эволюирующую ячейку материалистической науки и философии и вне динамики больших масс фаустовская парадигма существовать не может. Вышеславцев это понимает и делает народ главным действующим лицом своего исследования, от имени которого провозглашает резюме этого произведения: «На этой вершине он осознаёт равноправие и равноценность личности и общества, индивидуальности и всеобщности. И вот эта равноценность признаётся и реализуется только в правовом демократическом государстве, ибо только оно признаёт самоуправление в двух его моментах: самоуправление лица и самоуправление общины, автономию личности и автономию народа, из которых ни одна не должна подавлять другую. В этом состоит принцип, идея, сущность демократии, и эта сущность есть самостоятельная ценность, а вовсе не средство, не полезность, не орудие для каких-то посторонних целей» (1953, с.с.220, 243). Если демократию часто называют плутократией, то исключительно благодаря этому принципу, фальсифицирующему великую доктрину Вл.Соловьёва.

Этим Вышеславцев плодит число утопий, на которых базируется теория индустриальной цивилизации, не признающая шпенглеровских истин: помимо утопии народовластия, Вышеславцев утверждает утопию равноценности личности и общества и, в конечном счёте, приходит к химере демократического государства. Равноценность личности и общества является утопией по причине того, что невозможно соотнести реально существующий предмет (личность) с абстракцией множества этих предметом (общество, народ) и в материалистическом бытие не существует единой шкалы для выставления им равной оценки, - такая шкала бытует в духовной сфере и это - религиозное нравственное пространство, но материалистическое мировоззрение имеет себя только вне этого пространства. Операцию равноценности человека и общества материалистическая мудрость осуществила на свой собственный манер, создав институт юридического лица, где существующая личность наделяется правами несуществующей особи. Утопия демократического государства положена в том, что не существует демократических государств, а имеются лишь демократические отношения, которые в той или иной мере свойственны всем государствам и на всех стадиях зрелости. Роль воли, в частности воли к власти, как истинной духовной интенции не подлежит отрицанию, в центре проблемы полагается её преходящая значимость в сочетании с другими духовными компонентами (справедливостью, любовью, разумом, верой): если не бывает насилия без власти, то возможна ли власть без насилия? Вот главный вопрос демократии, который в каждой стране решается традиционно, тобто по-разному. Только то государство, где ставится и решается этот вопрос в качестве главнейшей общественной апории, имеет право риторически именоваться демократическим, и здесь на передний план выдвигается фактор общественного мнения и, как самое сильное его оружие, свободная пресса, взятая в плехановском постижении безвластного трибуна.

Для рассматриваемого ракурса проблемы представления Б.П.Вышеславцева предпочтительны ещё по той причине, что под пером этого крупного и серьёзного исследователя выразительно показано, к какому жалкому теоретизированию сводится попытка рассмотреть проблему цивилизации вне духовного контекста, а конкретно у Вышеславцева теория индустриальной цивилизации приобрела вид примитивной комбинаторики: «Прежде всего, необходимо различать два «капитализма», отрицающих и исключающих друг друга, и два «социализма», тоже отрицающих и исключающих друг друга. Один капитализм - частноправовой, ограниченный, демократический; другой капитализм - государственный, абсолютный, тоталитарный. Один социализм - антиавторитарный, антитоталитарный, демократический; другой социализм - авторитарный, государственный, тоталитарный, антидемократический» (1953, с.153-154). Однозначные и однокачественные социализм и капитализм соединяются и борьба «хорошего», то бишь демократического, союза капитализма и социализма с «плохим», то бишь тоталитарным, соединением капитализма и социализма создаёт основную предпосылку индустриальной цивилизации. В связи с подобным теоретизированием вспоминаются рассуждения Шпенглера о том, что социализм являет собой бессмысленное занятие в водовороте фаустовского бытия, ибо он не способен изменить хоть в какой-то осознанной степени общий характер фаустовской жизни, протрассированной и запроектированной стимулирующим материалистическим мировоззрением, что «Огромная масса социалистов сразу же перестала бы быть таковой, если бы хоть отдалённо смогла понять социализм тех девяти или десяти людей, которые сегодня понимают его во всех его крайних исторических последствиях» (1993, с.513). Доверие к словам Шпенглера увеличивается, если вспомнить, что роль гегемона истории и строителя социалистического общества Карл Маркс и Фридрих Энгельс уготовляли пролетариату - самой ущербной прослойке общества, лишённой ценностных человеческих прав, за исключением самого последнего права собственности - физической рабочей силы.

Итак, общая картина индустриальной цивилизации, первогештальтом которой выступает технократия, не изменила концептуальных представлений Шпенглера о цивилизации, а в чисто научном плане стала их вульгаризацией, и потому неприкосновенной осталась шпенглеровская физиогномика культуры с фаустовским летальным исходом. Фаустовское общество, общество примата материи и воли, в своей догматизированной монополии нашедшей выражение в индустриальной культуре, знаменует свой закат не гибелью и не концом подлинно человеческой духовности, а взрывом, вакханалией недуховного, противодуховного и антидуховного генераций души, сконцентрированных в политической власти - уродливом апогее воли к власти, которая укоренилась в индустриальной цивилизации благодаря безудержной подмене целей жизни - средствами жизни, задачей жизни - интересами жизни, смысла жизни - условиями жизни, духа жизни - техникой жизни. Такова современная эпоха - начало конца земной истории; это и есть закат Европы.

Развиваясь под знаком коллективного интереса (диктат большинства над меньшинством) или демократии демоса, фаустовская (западноевропейская) гражданская схема функционировала через коллизию гражданского права (права повелителя) и естественного права (права отдельных граждан). Конфликт верховной власти и гражданского множества населения составляет невидимую действующую пружину государственной динамики данной схемы, осуществляемой в режиме борьбы за власть. Именно борьба за власть вложена в стратегию, тактику и практику государственной политики в демократии и основная забота правителей, носителей верховной демократической власти, определяется количеством и размахом властных полномочий, а также сотворением законов, обеспечивающих их фаустовское своеволие и самодержавность. Великий знаток психологии верховной власти в государствах европейского (фаустовского) типа Николо Макиавелли учит, «что государь, если он хочет сохранить власть, должен приобрести умение отступать от добра и пользоваться этим учением, смотря по надобности» (1990, с.46). «Отступать от добра» есть мораль демократии демоса, которая превращает, а точнее, дозволяет верховной власти быть, с одной стороны, самоцелью, а с другой - личной собственностью фаустовского правителя. Это положение очень впечатляет в откровенных признаниях современного гения верховной власти - Наполеона Бонапарта, переданных в переводе русского писателя Д.С.Мережковского: «Знайте, что я ничуть не испугался бы подлости, если бы она была мне полезной. Ведь, в сущности, нет ничего на свете ни благородного, ни подлого, у меня в характере есть всё, что нужно, чтобы укреплять мою власть и обманывать всех, кому кажется, будто бы они знают меня. Говоря откровенно, я подл, в корне подл…». Этот прославленный и авторитетный законодатель демократической власти с сознанием собственной правоты мог заявить князю Меттерниху: «Такой человек, как я, плюёт на жизнь миллиона людей!».

 

2. ЕВРОПЕЙСКАЯ ДОКТРИНА ГУМАНИЗМА, ХРИСТИАНСТВО И ДЕМОКРАТИЯ.

Тема «христианство и демократия» не может похвалиться избыточным аналитическим вниманием, особенно в историческом аспекте. Не избежала подобной участи эта тема и в историческом повествовании Освальда Шпенглера при всей её нетрадиционной новации. Если правовая сторона демократии в философском обозрении Шпенглера относится к его слабостям, но всё же во многом компенсируемая глубокомыслием о воле к власти, то пренебрежение христианским догматизмом кажется уже не особенностью, а несомненным упущением монументальной философской конструкции великого мыслителя, хотя и не совсем по воле автора. Свою эпохальную мессу Освальд Шпенглер начинает со слов: «Речь идёт о том, чтобы проследить судьбу культуры, именно единственной культуры, которая нынче на этой планете находится в процессе завершения, западноевропейской культуры[2], в её ещё не истекших стадиях» и продолжает в развитие темы: «Закат Европы, феномен, прежде всего, ограниченный в пространстве и времени, как и соответствующий ему закат античности, оказывается, по всей очевидности, философской темой, которая, будучи понята в своей значимости, заключает в себе все великие вопросы бытия» (1993, с.с.128, 128-129).

Априорно ясно, что судьба западноевропейской культуры не может быть преподана без христианского мирообозрения, а, положив своей философской темой «все великие вопросы бытия», Шпенглер не имел права пройти мимо христианского духостояния как такового во всей его сложности и самобытности. Ранее уже указывалось, что просчёт Шпенглера состоит отнюдь не в игнорировании христианского феномена в целом, а в своеобразном подчинении фаустовскому фактору и появление новативных элементов, отстраняющих духовную приоритетность христианства (в частности, «фаустовское христианство») и обладающих обширной зоной предикации. Хотя, как будет показано далее, это обстоятельство явилось во многом непроизвольной данью времени. В силу этой причины Шпенглер не касается такой существенной составляющей западноевропейской культуры, как европейская доктрина гуманизма. Должно быть понятно, что речь идёт не об отдельных суждениях или фактах по части европейского гуманизма, - этого материала предостаточно в объёмном шпенглеровском произведении, - а о той всесторонней рефлексии с историческим охватом, свойственной аналитическому дарованию Шпенглера, тобто об отсутствии философского обзора этого предмета. Таким образом, изъятие христианства, равно европейского гуманизма, из всемирного гештальта истории, смонтированного О.Шпенглером, есть один из значимых парадоксов философии истории в западном мудролюбии. Под влиянием этого парадокса академическая историография воспринимает как эпатирующую дерзость, лишённую смысла, пассаж Шпенглера: «Слово «Европа» следовало бы вычеркнуть из истории. Не существует никакого «европейца» как исторического типа». Упирая сердцевину «европейства» в западноевропейском стиле, Шпенглер видит этот последний настолько специфическим и показательным, что никакого подобия не допускает в восточноевропейской, прежде всего, российской, исторической судьбе. И он разъясняет: «Это слова, заимствованные из поверхностной интерпретации географической карты и никак не соответствующие действительности. Одно только слово «Европа» с возникшим под его влиянием комплексом представлений связало в нашем историческом сознании Россию с Западом в некое ничем не оправданное единство, …хотя русский инстинкт с враждебностью, воплощённой в Толстом, Аксакове и Достоевском, очень верно и глубоко отмежевывает «Европу» от «матушки России». Восток и Запад суть понятия, исполненные подлинного исторического содержания. «Европа» - пустой звук» (1993, с.145).

Общая суть этой мысли о нетождестве России и Европы нашла полное подтверждение у Н.А.Бердяева, но его рефлексия строится как раз на том аргументе, какой выпадает из исторического обзора Шпенглера, - на утверждении «об исключительной связи христианства с историей» и «что оно является стремительной силой в истории». Быть действующим рычагом истории, по воззрению Бердяева, означает «творить свободу» и потому он декларирует: «Христианство утверждает не только свободу как высшее достижение, как победу высшего божественного разума, но утверждает и другую свободу, которой определяется судьба человека и судьба человечества, и которые делают историю» (1990, с.86). К исторической роли христианства Бердяев пришёл, однако, не из эмпирической банальности хронологической истории, а из концептуального постулата о человеке, - фундаментальной основы своей религиозной философии истории. Шпенглер также оперирует понятием «человеческая душа», но в отличие у Бердяева человек дан не только как инструмент, постигающий историю, но и как носитель исторического смысла и исторического начала; если у Шпенглера гештальт истории есть судьба, то у Бердяева гештальт истории есть человек.

Историческая роль христианства в концепции Бердяева сводится к тому, что оно впервые в истории одушевило человека, и за христианством русский философ числит величайшую заслугу основателя гуманизма (humanus - человеческий) как учения, «…утверждающего ценность человеческого существования, достоинства, права и свободы каждого человеческого индивида, обосновывающего возможности развития человека как рода и как индивида» («Современный философский словарь», 1998). У Бердяева сказано, что «…христианство освободило человека от власти стихийной низшей природы, от власти демонов; оно, как бы силой, извлекло человека из этой погружённости в недра стихийной природы и поставило его духовно на ноги; оно выделило его из этой низшей природы, поставило его высоко, как самостоятельное духовное существо, изъяло из этой подчинённости природному мировому целому, выделило и вознесло до небес» (1990, с.88). Подобные радикальные извещения Н.А.Бердяева, составляющие украшение и гордость русской духовной школы, следует воспринимать не столько как противоречие шпенглеровскому курсу постижения, а сколько дополнение этого курса, выполненное в теоретическом порядке. Однако на этом теоретическом (правильнее, специфически бердяевско-интуитивном) уровне мысль Бердяева застывает, не раскрываясь в противоположность методу Шпенглера, в сущие исторические явления и события. Итак, если русское глубокомыслие Бердяева дополняет европейское широкомыслие Шпенглера с теоретической стороны, то обратное отношение наблюдается с методологической стороны, и историческая методология Шпенглера находит своё применение как оправдание бердяевской интуиции. Необходимо в связи с этим отметить, что выявляемый здесь шпенглеро-бердяевский синтез имеет существенное значение как научно-познавательное явление для исторической отрасли знания. Но ещё большее значение и для ещё более широкого кругозора человеческого духа, имеют, показанные в дальнейшем изложении, кардинальные мировоззренческие различия постижений О. Шпенглера и Н.А.Бердяева, и как оригинальных философов, и как представителей двух разных философских школ.

Античное (натурфилософское) понимание человека включало в себя всю совокупность его телесных и психологических особенностей и обособляло его в иерархии предметов и вещей природы. Это обособление носило номинальный характер, и человек был существом особенным в ряду особенных природных веществ. Античная формула человека дана Протогором: «Человек есть мера всех вещей, существующих - для их существования, несуществующих - для их несуществования». Гиппонский епископ Августин Блаженный (IV в.н.э.) нарушил эту гармонию, гениально обнаружив в человеке качество, присущее только ему и какого не имеет никакое другое существо, - это качество есть грех. Оно было поставлено Августином в основу человека и из разряда primus inter pares (первый среди равных) человек в миг становится persona regis (высшая персона). Известно, что полновесным бого-словием христианская догма обязана отцу церкви Августину Блаженному, который, создав постулат peccatum originale (первородный грех), сотворил догматический фундамент христианского верования и придал доктринальную величину специфически христианскому параметру - греху, тобто стержню, на который наматывается вся богословская премудрость христианства. Но мало кто задумывается над тем, что именно этим Августин сеет первые злаки гуманизма, поскольку, приобретя грех в качестве самочинного и кардинального свойства, человек обретает собственное дыхание и пробуждается от перипатетического сна.

Однако, отвергнув античную формулу человека, христианское мудрословие осталось на позиции аристотелевской гносеологии «или-или» («либо-либо»), определяющей естественную динамику движения через механику противоположностей - борьбы и приоритета одного «или». Человек в своём новом качестве оказался в плену такой диалектики: грешный человек против безгрешного Бога, где постулат первородного греха исполняет роль динамического принципа. Человек, осенённый врождённым, первородным грехом, будучи persona regis в природе, оказывался перед внешним Богом в зависимом положении. Апофатическое богословие, являясь идеологическим генератором христианской религии, трактовало о непознаваемости Бога и Его беспрекословной и всеобщей власти. Так сформировалась Богоцентрическая структура мира с внутренней атмосферой духовной деспотии, которая исключает какое-либо демократическое правление. Духовная деспотия исторически привела к созданию особого государственного устройства - конкордат римских пап или теократической государственности. В истории человеческой мысли навряд ли найдётся ещё такой ноуменальный продукт, аналогичный постулату первородного греха, который сыграл бы одновременно благую и роковую роль в человеческой истории. Благое значение peccatum originale состояло в возведении человека на духовный трон с приданием духовного приоритета в природе, а роковое - выразилась в сотворении духовной деспотии, которой было охвачено европейское общежитие людей многие столетия.

Постулат первородного греха выявил себя в качестве духовной деспотии, прежде всего, как христианский выбор в пользу Бога, осуществлённого посредством натурфилософской абсолютизации одного «или», в результате которого объективная недостаточность философского познания Бога монополизируется и превращается в апофатическую неприкосновенность Бога. Ложность подобной теодиции не замедлила сказаться самым непосредственным образом, то есть исторически: время торжества духовной деспотии апофатического христианства, - par excellence (по преимуществу) средние века, - стало эпохой непрекращающихся войн и антисемитской бойни в Европе, когда воинствующее мракобесие закоптило святые небеса смрадным дымом инквизиторских костров, а духовные вожди погрязли в трясине пустопорожнего богословия. Слова Эразма Роттердамского в этой связи настолько красноречивы, что кажутся историческим свидетельством: «Что до богословов, то, быть может, лучше было бы обойти их здесь молчанием, не трогать этого смрадного болота, не прикасаться к этому ядовитому растению» и, тем не менее, продолжает: «Наделяли и благодатью апостолы, но никогда не делали подобающего различия между благодатью благоданной и благодатью благодетельной. Увещевали они творить добрые дела, но не замечали разницы между просто добрым делом, добрым делом действенным и добрым делом деемым. Говорили они о христианской любви, но не отделяли любви внедрённой от любви приобретённой и не объясняли, является ли любовь акциденцией или субстанцией, вещью созданной или несозданной. Ненавидели апостолы грех, но - помереть мне на этом самом месте - ежели, не обученные в духе скотистов, могли они дать научное определение того, что есть грех… Они описывают преисподнюю с такой подробностью, как будто много лет были гражданами этой республики. Они мастерят по своему усмотрению новые миры, в том числе и десятое небо, из всех превосходнейшее и обширнейшее. Надо ведь и праведным душам погулять, попировать, поиграть в мяч на просторе. От всей этой чепухи головы у богословов до того распухли, что, полагаю, и у самого Юпитера меньше раздуло мозги, когда он, собираясь произвести на свет Палладу, прибегнул за помощью к Вулкану» (2000, с.329, 332, 335).

Своеобразие средних веков Европы, если их рассматривать как отдельный хронон истории и какое может служить диагностическим признаком данного периода, заключается в отсутствии демократического правления в странах Европы. Между эллинской демократией - праматерью этой формы государственности - и расцветом демократизма в наше Новое Время располагается самобытный эон с феодальным абсолютизмом и папской теократией, который разрывает непрерывную, как кажется в академических сводках, преемственную связь европейской (фаустовской) и греческой демократий. (Правда, в истории немало места уделяется тем правлениям в феодальном средневековье, где якобы наличествуют элементы демократической организации: князь П.А.Кропоткин настойчиво говорит о так называемой «средневековой Коммуне» - федерации свободных городов, имеется в виду общины по типу русского веча и украинской Запорожской Сечи. Но, скорее всего, что это есть не более чем рудименты и реликты первобытнообщинного строя.) Данное своеобразие есть прямой результат объективации, тобто воплощение в реальную действительность режима духовной деспотии, взращённого, в свою очередь, абсолютизированным постулатом первородного греха.

Однако радикальный первоначальный смысл постулата первородного греха не мог пропасть втуне, - Августин Блаженный выпустил джинна из бутылки и, как вспоследствие он не пытался загнать его обратно в бутылку, мастерски создавая церковную организацию христианства - оплот христианской духовной деспотии, - человеческий дух оказался на свободе, а точнее сказать, человек приобрёл своё исконное свойство, которое необходимо требовало свободного выражения. И данное стремление заимело, в конце концов, такую историческую форму, что официальная аналитика выводит отсюда начала западноевропейской культуры, а самому акту присвоила крайне неудачное наименование - Возрождение или Ренессанс. Данный акт академически был провозглашён первым духовным судьбоносным потрясением Европы (хотя в действительности это был не первый духовный переворот). На, самом деле, никакого возрождения не было, а было рождение нового духовного состояния, в недрах которого свободный человеческий дух устремился в русло, выработанное уже греческим духом, что и стало основной причиной необычайно яркого ренессанса античного искусства и эллинской культуры. Сам по себе античный ренессанс являет собой выразительный образец, а, возможно, и шаблон, действительного взаимоотношения культур, который принципиально не согласуется с генетической схемой жизнедеятельности культуры Бердяева со Шпенглером по типу биологического тела (зарождение - расцвет - упадок). Необычайная популярность учения Аристотеля, являющаяся частью античного ренессанса, принесла с собой и некое особое воззрение: Аристотель отождествил Бога с наукой и разумом, а при таком отождествлении творцом науки и носителем разума является человек, не отягчённый первородным грехом и не нуждающийся в Божьим снисхождении. Идеологически важно, что зачинателями классической науки как продолжения и развития античной, аристотелевской, были убеждённые теологи (Коперник, Кеплер, Ньютон), которые, придерживаясь на словах богословских канонов, в действительности вывели Бога за скобки науки.

Итак, эллинская культура сыграла роль стартовой позиции в духовном потрясении средневековой Европы, и в этом обстоятельства зрятся критерии глубочайшего кризиса постулата первородного греха в богословской интерпретации. Кризис постулата peccatum originale, в свою очередь, стал плодородной почвой для европейского гуманизма и время, когда Эразм Роттердамский громогласно воспел хвалу Глупости (по богословским меркам, глупость - сонм человеческих грехов) как действующему и достойному праву человеческого существования, стало звёздным часом западноевропейской культуры. Вне всякого сомнения, что наряду с вещаниями и ощущениями свободной и независимой человеческой воли, античный ренессанс влил в восставший европейский дух мысли о демократии, а точнее, мысли о демократическом устройстве коллективного обитания, но вовсе не о греческой его форме. Ибо требуемый новым положением человека и его новым состоянием духа, которые в корне отличны от перипатетического человека («вещь среди вещей»), демократический строй состоит в противоборстве с теократическим абсолютизмом как реальности постулата первородного греха, с одной стороны, и не соответствует реальности человека в античном багаже, с другой стороны. Между греческой демократией, отошедшей в прошлое, и нарождающейся европейской демократией, существует не генетическая (материнская), а парагенетическая (братская) связь. Следовательно, европейская демократия суть дитя европейского гуманизма и как реальная форма правления она есть производное от европейского гуманизма (называемого ещё европейским либерализмом), но никак не наоборот.

Свобода человека есть главное уложение, которое подрывает концептуальную сущность богословского постулата первородного греха; сентенция о свободе воли человека есть не просто ключевое положение, но и сам этот гуманизм per se. Свобода воли слагает водораздельную линию в знаменитом споре между Эразмом Роттердамским, утверждающим свободу воли человека, и Мартином Лютером, категорически её отвергающим. Эразм, отец-основатель европейского гуманистического воззрения, руководствовался при этом однозначной установкой: «…то под свободной волей мы здесь понимаем силу человеческого желания, при помощи которого человек может приблизиться к тому, что ведёт к вечному спасению, или же отвратиться от этого». В данной интенции важно даже не столько утверждение права свободного выбора, сколько то, что это право осуществляется без Божеского участия, только за счёт собственных человеческих ресурсов, что подрывает познавательный потенциал первородного греха. Эразм продолжает: «Если от человека скрыты различия между добром и злом и воля Божья, то ему нельзя вменять в вину, когда он выбирает плохое. Если бы воля не была свободной, то нельзя было бы вменять в вину грех, потому что если нет свободы, то нет и греха». Здесь уже исчезает сам первородный грех в его понятийной полноте, ибо грех становится отнюдь не первичной, а производной, вторичной величиной, неопределяющей для человека.

Однако даже основоположник Эразм не видел всей глубины распада основополагающей доктрины христианства, и он по-христиански продолжал опираться на принцип «или-или», веруя в принцип гуманистической свободы. Эразм проповедовал для «христианского воина»: «Есть только два пути: один - который через служение страстям ведёт к гибели; другой через умерщвление плоти ведёт к жизни. Что остаётся с тобой? Нет никакого третьего пути. Волей-неволей ты должен вступить на один из них… Необходимо, чтобы тебя вместе с Христом распяли для мира, если ты хочешь жить со Христом... Так как ты должен сражаться с тремя злейшими врагами - плотью, дьяволом и миром» (2000, с.с.185, 189, 65, 66). По сравнению с умозрением Августина Блаженного видения Эразма Роттердамского ещё более драматизируют ситуацию: у человека путь к жизни лежит «через умерщвление плоти», сама жизнь состоит в непрерывной борьбе с внешними врагами, а цель жизни положена в распятии «для мира», дабы приблизиться к Христу.

Итак, становление гуманистического воззрения протекало в сложной, внутренне и изначально противоречивой обстановке. Гуманизм есть не что иное, как инстинктивное и стихийное побуждение человеческой души избавиться от той концентрированной атмосферы страха, вины и приниженности, какая сковывала человека колючими христианско-церковными путами. Гуманизм аккумулирует в себе все те тенденции и потенции человеческой натуры, какие решительно отвергают одну из опорных максим христианского богословия: «omne bonum a Deo, omne malum ad homine» (всё благое от Бога, всё злое от человека). Гуманизация средневекового европейского сообщества, следовательно, являлось по самой своей природе чисто духовной элегией человека, а потому гуманизму нет места в гештальте истории по Шпенглеру, ибо последний изучал материалистическую, фаустовского плана, действительность, хотя вся его историческая рефлексия дышит «человеческой душой».

Зато проницания Н.А.Бердяева настроены исключительно на духовный камертон и опираются только на духовные чувствования и потребности души. Бердяев излагает: «Средневековое христианство природного человека связало, оно сковало силы человеческие, отвратило человека от природы в нём самом и от природы в окружающем мире. Природа в средние века была закрыта. Обращённость к природе была одной из основ античной жизни, она была связана с природой очень глубоко. Поэтому обращение к природе нового человека было связано с обращением к античности. Ренессанс есть не что иное, как обращение человека к природе и обращение его к античности. Это обращение к природным основам человеческой жизни, это раскрытие творческих сил в природной сфере создаёт подпочву гуманизма. Гуманистическое сознание, которое было порождено этим двояким обращением к античности и к природе, это гуманистическое сознание повернуло человека от духовного человека к природному человеку».

Итак, имея человека объектом познания, Бердяев приходит к выводу, что в средние века в Европе произошло духовное потрясение, связанное отнюдь не с «возрождением» античной культуры, хотя и с помощью этой последней, а с появлением нового человека, которого русский философ называет «природным человеком» в отличие от «духовного человека», находящегося под гнётом духовной деспотии постулата первородного греха. Природный человек, данный в диагностике Бердяева, явлен именно как новый гоменоидный тип, как новый дух, обуянный новыми притязаниями и перцептивными формами. Бердяев спрашивал: «В чём же заключается самая сущность обращения к природе и к античности?» И в расширенном ответе показывает всю полноту собственного разумения данного феномена, исключительно как духовного явления: «Всё искусство Ренессанса учится совершенству форм природы, как учится и у античного искусства. В этом - глубочайшая сущность ренессансного духа. Это было искажением совершенных форм для нового духа, прошедшего через средневековую историю, духа, не похожего на дух античный, но по-новому обратившегося к античному искусству, античному познанию, античному государству, ко всем формам античной жизни. В Ренессансе произошло бурное и страстное столкновение нового духовного содержания христианской жизни, которое возрастало на протяжении всех средних веков, столкновение человеческой души, заболевшей тоской по иному, трансцендентному миру и не способной уже удовлетвориться этим миром, с вечно возрождающимися и возрождающими античными формами. То была душа, заболевшая жаждой искупления и приобщения к тайне искупления, которой не знает античный мир, душа, отравленная христианским сознанием греха, христианской раздвоённостью между двумя мирами, не способная удовлетвориться формами природной жизни и культурой античного мира. На Ренессанс наложила свою печать эта двойственность сознания, унаследованная от опыта средневековья со всеми его раздвоениями на Бога и дьявола, на небо и землю, на дух и плоть, - в нём сочетается христианское трансцендентное сознание, разрывающее все грани с имманентным сознанием античного натурализма».

Бердяевское глубокомыслие венчается выводом: «В эпоху Ренессанса произошло не простое повторение, не простой возврат к античному творчеству, а произошло своеобразное преломление античных форм в новом духе, в новом содержании, изменившее все результаты. …Дух этот есть гуманизм, и он лёг в основу всего нового миросозерцания. Началась новая гуманистическая эра» (1990, с.с.102-103, 103, 104, 107, 108). «Природный человек» становится у Бердяева выразителем «гуманистической эры». Таким образом, гуманистическое сознание, будучи духовным образованием сугубо исторического порядка, не может не иметь выражения в действительной реальности, а это означает, что гуманистическая эра сопровождалась появлением специфической формы коллективной организации масс. Может, «Великая хартия вольностей», данная английским королём Иоанном Безземельным в 1215 году, есть пробный шар в этом направлении и не потому ли Британия считается родиной европейского демократизма?

Все страны Западной Европы повально, одна за другой, приобретали особый консолидированный государственный орган по типу парламента, конвента, сейма и прочая, а также некий компактный свод законов, наподобие конституции, что в совокупности создавало контурный облик нового миропорядка. Опорным стержнем последнего становилось новое понятие - юридическое лицо, почерпнутое у римской дипломатии представление о характере правового хозяйства нового коллективного взаимообщения для реалий средневековой Европы. Юридическое лицо образует собой правовой эквивалент, тобто реальную проекцию «природного человека» в духовной концепции Бердяева, с одной стороны, и «фаустовского человека» в комплексе исторических новаций Шпенглера. В авторских текстах Бердяева и Шпенглера отсутствует подобная терминология и силлогистика stricte sic dicta (в строгом смысле), но в достатке наличествует то, чтобы не считать такое мнение произвольным допущением. Уже подчёркивалось, что наиболее удивительной новацией в открытом Шпенглером фаустовском мире есть пространствомания фаустовской души, - именно природа, не природа вообще как космическая категория, а покорённое человеком пространство - от Южного полюса до Северного, от океанских глубин до звёздных высот - включается в число фаустовских критериев и называется Шпенглером «прасимволом фаустовской души». Так что в своей первооснове фаустовский человек находит свою аналогию с «природным человеком» Бердяева, а отсюда протягивается правовое подобие с юридическим лицом, дающим базу существования новой коллективной реальности.

По всем аналитическим показателям Шпенглер резко противопосталял в гештальте истории две величины: греческую (аполлоническую) и европейскую (фаустовскую). Он пишет: «Из античного идеала вытекало безоговорочное принятие чувственной видимости, из западного - её столь страстное преодоление. Аполлоническая душа, евклидовская, точечная, ощущала эмпирическое, зримое тело совершенным выражением своего способа существования, фаустовская душа, рвущаяся в дали, находила то же выражение не в персоне, soma, а в личности, характере или как бы ещё это не называли. «Душа» - для подлинного эллина она была в конце концов формой его тела. Так определил её Аристотель. «Тело» - для фаустовского человека оно было сосудом души. Так ощущал Гёте» (1993, с.432-433). Это воочию означает, что фаустовская демократия, действующая в границах и внутри реально функционирующей формы фаустовской совокупности, не может быть идентична, если не употреблять шпенглеровский категоризм «противопосталять», греческой демократии в аналогичном понимании. А в свою очередь, это означает, что окончательное оформление образа правления фаустовской демократии в форме демократии демоса является плоть от плоти гуманистического времени. Так Н.А.Бердяев, не стремясь к этому, дополнил, а, возможно, и исправил О.Шпенглера.

Уже говорилось, что в послешпенглеровское время в отделе кадров европейской мудрости не нашлось творца, который бы подхватил фаустовскую эстафетную палочку и пронёс её в новую экономическую реальность, наступившую в Европе после окончания Второй мировой войны и ознаменовавшуюся расцветом демократии демоса. Но такое положение сложилось только в исторической парафии, а в философской области, после того, как выяснилось тождество бердяевского «природного человека» и шпенглеровского дитяти, глубокомысленная рефлексия Бердяева о философии гуманизма в Европе служит также философской характеристикой продукта Шпенглера по части демократии демоса. Н.А.Бердяев относится к русской духовной школе, являясь на тот момент её лидером, какая была сцентрирована исключительно на индивидуальном факторе (личности или человеке), и потому Бердяев не употребляет такой коллективистский термин, как демократия демоса. В своей религиозной философии истории русский философ показывает сущность гуманистического воззрения - образования также коллегиальной природы - через личностное состояние человека, и доходит до конечного результата анализа: коренного противоречия европейской доктрины гуманизма.

Бердяев повествует: «Гуманизм представляет собой закваску новой истории. Понять новый гуманистический дух - значит, понять самое существо новой истории, значит, понять всю судьбу человека в новой истории, понять неотвратимость тех испытаний, которые человек переживает в новой истории, до нашего времени, осмыслить и объяснить эти испытания. Я думаю, что в самой первооснове гуманизма заложено было глубокое противоречие, раскрыть которое и составляет тему философии новой истории. Все неудачи новой истории, неудачи в человеческой судьбе, которые подстерегали человеческую свободу, которые отравляли радость творчества, все горькие разочарования, которые мы переживаем до нынешнего дня, основаны на этом коренном противоречии. Что же это за противоречие? Гуманизм, по своему смыслу и уже по самому своему наименованию, означает вознесение человека, постановку человека в центре, восстание человека, его утверждение и раскрытия. Это одна сторона гуманизма. Гуманизм, говорят, раскрыл человеческую индивидуальность, дал ей полный ход, освободил от той подавленности, которая была в средневековой жизни, направил её по свободным путям самоутверждения и творчества. Но в гуманизме есть начало и прямо противоположное, В гуманизме есть основание не только для вознесения человека, но и для принижения, для иссякания творчества, для ослабления человека, потому что гуманизм, обратив в эпоху Ренессанса человека к природе, перенёс центр тяжести человеческой личности изнутри на периферию; он оторвал природного человека от духовного, он дал свободу творческого развития природному человеку, удалившись от внутреннего смысла жизни, оторвавшись от божественного центра жизни, от глубочайших основ самой природы человека... Таким образом, гуманизм не только утверждал самонадеянность человека, не только возносил человека, но и принижал человека, потому что перестал считать его существом высшего, Божественного происхождения, перестал утверждать его небесную родину и земное происхождение. Этим гуманизм понизил ранг человека» (1990, с.с.108, 109).

Из бердяевского глубокомыслия ясно вытекает мотив, в силу которого Шпенглер не придал гуманистическому воззрению облик гештальта истории: Шпенглер категорически не приемлет вторую часть бердяевского постижения о кризисе и коренном противоречии гуманизма, которое зиждется на духовной несостоятельности природного человека (он же фаустовский человек). Фаустовский дух Шпенглера вполне допускает функциональное противоречие, какое наличествует между европейской (шпенглеровской) и американской (мэдисоновской) моделями демократии демоса, но органически исключает идеологическое противоречие, выявленное при философском подходе Бердяевым. Итак, конструктивно-исторический макет демократии, взятый как реально действующая форма правления в современной цивилизации, включает в себя функциональное противоречие, которое для удобства оперирования можно назвать западным вариантом демократии (или демократией демоса), а при философском подходе, дающем идеологическое противоречие, на тех же основаниях можно выйти на русский вариант демократии. Соотношение этих вариантов слагает основной вопрос демократии, решение которого предусматривает тот или иной вариант в качестве динамического принципа. Но это идеальная постановка вопроса и его не существует в реальной действительности, где безраздельно властвует западный вариант демократии демоса или философские соображения. А русский вариант демократии есть не более, чем виртуальные (умозрительные) предположения или философские воображения.

 

3. ЭСТЕТИЧЕСКИЙ КРИЗИС ДЕМОКРАТИИ ДЕМОСА.

Именно западный вариант демократии значится у современного гражданского человека наивысшим мировоззренческим приобретением и наибольшей святыней в нынешней цивилизации. При этом с удивительным постоянством из аналитических упражнений выпадает априорно очевидная и наглядно значимая особенность демократии: в земной истории нет племени, которое в своём эмбриональном периоде не пользовалось бы демократией именно в таком контексте, ибо демократическое большинство было верным залогом выживания и сохранения в первобытном состоянии.

Будучи столь верным и даже универсальным средством выживания в предрассветные часы человечества и одновременно способом мироощущения, демократия самопроизвольно и спонтанно предоставила продуктивную форму данного средства в виде единения, сочленение в совокупность групп людей, которым предстояло в истории стать государством. Итак, демократия в качестве совокупности себетождественных величин предопределяется архетипическим инстинктом сохранения духов и стягивания их в зародышевые государственные формы: необходимость первобытной сообщности как гаранта выживаемости. Стало быть, не демократия становится вторичной формой правления при определённом государственном устройстве, а архетипическое стремление духов к себеподобным гоменоидам и образует демократию как подсознательный коллективный позыв; другими словами, демократия есть коллективное подсознательное. В таком аспекте знание о демократии необходимо должно исходить из определения К.Г.Юнга: «Коллективное бессознательное развивается не индивидуально, но получено по наследству. Оно состоит из преимущественных форм, архетипов, которые только вторично могут стать сознательными и которые придают содержаниям сознания твёрдо очерченную форму». Демократия потому нынче числится в разряде наивысших приобретений цивилизации, что она априорно и неукоснительно выставляется продуктом ценнейшего качества человеческого разума, тобто сознательного творения духа. Коллективное бессознательное (подсознательное), а по-другому, инстинкт демократии, не приемлется в современных моделях демократического правления и в его отвержении заключено первоочередное заблуждение демократии демоса. Подлинное понимание инстинкта демократии зиждется на научном раскрытии смысла инстинкта как психофеноменального явления, данного К.Г.Юнгом: «…инстинкты - по своей сути - не являются чем-то неясным и неопределённым; это специфически оформленные силы влечения, которые, задолго до всякого становления сознания и, невзирая на степень осознанности, преследуют свои имманентные цели» (1996, с.с.10, 11). Таким образом, демократия на особом языке Юнга «…представляет собой модель и образец инстинктивного поведения». Следовательно, демократия не накладывается на коллективную совокупность людей, давая ту или иную форму государства, а государство исходит в своей определённости из урождённого позыва каждого человека в отдельности; в строгом понимании подсознательной механики индивидуальной психики, не бывает демократического государства, а наличествует только демократическое поведение (в режиме инстинкта).

Окончательным выводом этой подсознательной гипотезы демократии полагается следующая сентенция: в первобытные времена человеческого стада под воздействием внутреннего демократического инстинкта формировалось ядерное, основополагающее свойство любого государственного образования: коллективная соотнесённость на базе общей воли. Именно в таком качестве, в качестве сотворителя государственного множества и коллективного единообразия, эллинская мудрость явила миру демократию как некую самобытную генерацию греческого духа. Платон передаёт слова Сократа: «само наше государственное устройство и тогда было и ныне является аристократией: эта форма правления почти всегда господствовала у нас, как и теперь. Одни называют её демократией, другие ещё как-нибудь - кто во что горазд, на самом же деле это правление лучших с одобрения народа» (1998, с.100). «Правление лучших» есть буквальный перевод слова «аристократия», которое Сократ употребил, таким образом, отнюдь не в генеалогическом смысле. Термин или эпитет «правление лучших» есть едва ли не единственное, что фаустовская демократия демоса позаимствовала из греческого первоисточника, но зато данный «аристократизм» сделался главным диагностическим критерием, почти синонимом, демократии демоса как народовластия. И демократия как «правление лучших», как саморекламируемый «аристократизм», стал, после первоочередного, наиболее серьёзным заблуждением современной демократии.

Следующим заблуждением современных демократических вещаний является игнорирование исторической природы демократии как таковой и незнание того, что нынешняя демократическая форма далека от первородного эллинского покроя, а есть результат исключительно культурных западноевропейских генераций, данных в прорицаниях Освальда Шпенглера. Хотя, как будет ясно из последующего изложения, резкое противостояние фаустовского мироощущения аполлоническому (греческому), ставшее шпенглеровским основополаганием, нельзя числить категорическим императивом. Томас Манн, несомненно, один из мудрейших людей Европы ХХ века, самостоятельно проник в первейшую фаустовскую максиму: «в основе борьбы за господство на земле лежат два принципа: сила и право, тирания и свобода, суеверие и знание, принцип косности и принцип кипучего движения вперёд, прогресса. Первый можно назвать начало азиатским, второй - европейским, ибо именно Европа - родина бунта, критики и преобразующей деятельности, тогда как Восток является воплощением неподвижности и бездеятельного покоя». Фаустовская энергия, моторность и интеллигенция совместно, и внедрённость в бесконечное пространство создали свою фаустовскую форму коллективного общежития - демократию демоса. Поэтому под демократией везде и всегда понимается нынче исключительно фаустовская демократия демоса, а никак не архетипическое коллективное бессознательное и не, как будет в дальнейшем обосновано, древнеэллинская форма полиса (обитания); а точнее сказать, под демократией мыслится некое сознательное, доминирующее над подсознательным.

Человечество Европы и оно же, став населением Северной Америки, добровольно возложило на себя тяготы и обязанности стойкого лидера и выскопрофессионального путеводителя по лабиринтам демократии, соорудив бастионы и мавзолеи из привлекательных свойств демократического устройства, и оставив в форме эмпирической фиксации определённые негативные проявления демократического строя. В силу этого демократия относится к числу тех счастливых тематических деклараций с неувядаемой актуальностью, где блистательная форма ослепляет настолько, что остаются незамеченными «тёмные пятна» в жизнедеятельности, а потому в обывательско-политическом представлении демократия делается единственным из популярных понятий, смысл которого всегда и при всех ситуациях остаётся положительным и даже при наличии отрицательных качеств, какие оправдательно списываются в разряд несущественных «издержек демократии», демократия остаётся панацеей от всех общественных бед. Именно такое толкование демократии демоса лапидарно закреплено в «Современном словаре иностранных слов» (1999 г.) в статье «Демократия»: - «1) форма государственного устройства, основанная на признании народа источником власти, на принципах равенства и свободы; при демократии официально признаётся власть большинства при соблюдении прав меньшинства, равноправие граждан, верховенство закона (правовое государство), разделение властей (законодательной, исполнительной, судебной), выборность основных органов государства».

В аналитическом аспекте важно знать, что демократия демоса принадлежит к циклу социологических наук и, даже точнее, демократия потому есть проявлением демоса, что речь идёт о социологической действительности, а классик социологии Эмиль Дюркгейм говорит, «что социальный мир подвержен действию закона всеобщего детерминизма». Следовательно, «закон всеобщего детерминизма» есть оснополагающее уложение демократии демоса, а детерминистская связь и реальность опознаются только через причинно-следственные выведения, тобто логику ratio. Идеология рационализма, безраздельно властвующая в европейском мышлении под девизом всемогущества человеческого разума, не могла допустить для демократической сущности, как в позитивном, так отвлечённо философском виде, существования в рамках единой двойственности каких-либо взаимоисключающих членов. Тот же Дюркгейм утверждает: «Учреждения различных народов нужно было рассматривать уже не как продукт более или менее просвещённой воли государей, государственных деятелей, законодателей, а как необходимые следствия определённых причин, которые физическим образом заключает их в себе. Если даны способ, которым объединяется народ в какой-то момент его истории, состояние его цивилизации в эту же эпоху, то отсюда вытекает социальная организация с теми или иными признаками, точно так же как свойства физического тела вытекают из его молекулярного строения» (1995, с.с.279, 269).

Это означает, что вознесение положительных свойств демократии демоса, близкое к монополизации одной стороны из сосуществующей двойственности, вовсе не является предвзятой позицией или злонамеренным ухищрением недобросовестных аналитиков, - в этом состоит ratio демократии демоса. Как зрелое коллективистское образование, демократия демоса кровно заинтересована в верховенстве своего коллективного ядра, а потому греческая слитность демократии распадается на две враждующие константы: demos и cratos. В самих крайних формах победителем оказывается cratos (власть) и в одних случаях возникает фашизм, а в других - большевизм (ленинизм или сталинизм). В этом содержится генетическое родство этих сил, война между которыми создала историческую реальность ХХ века. В этом нет парадокса и здесь следует поверить едва ли не самому авторитетному знатоку, одному из мировых лидеров большевизма - Льву Троцкому, который в статье «Преданная революция: что такое СССР и куда он идёт?» (1936 г.) написал: «Сталинизм и фашизм, несмотря на глубокое различие социальных основ, представляют собою симметричные явления. Многими чертами своими они убийственно похожи друг на друга». В таком свете трогают своей наивностью строки поэта Евгения Евтушенко:

«Превратили Гитлера мы

в дым.

Почему мы с вами

за полвека

Сталина никак

не победим».

Особенность этого раскола в том, что во всех демагогических вещаниях сотворяются панегирики исключительно demos’у, а cratos как бы утаивается и не акцентируется. Отсюда идут потоки огромной фальши, лжи и фарисейства, примеров которых с избытком накопило демократическое правление в каждой демократической стране. Итак, враждебное противостояние двух составных частей демократии свидетельствует о таком внутреннем противоречии и такой динамической позиции, какие в совокупности создают кризис демократии демоса на данном историческом этапе. Необходимо при этом понимать, что данный кризис как внутреннее противоречие не имеет никакого отношения к функциональному противоречию демократии демоса, и этот конфликт был удачно преодолён за счёт победы американской схемы, но зато идеологическое противоречие, обозначенное Н.А.Бердяевым, есть генетическая предпосылка кризиса, данная в философском выражении. Бердяев в этом страстно убеждён и риторически однозначен: «Если для ренессансного периода была характерна большая умственная свобода, с которой и начался Ренессанс, то в конце этого периода умственная свобода теряется. Человек в этой безграничной умственной свободе как бы истощил свои умственные силы и начинает порабощать самого себя, отрицать результаты той умственной работы, которая была произведена им на протяжении всей новой истории. Начинает обнаруживаться величайший кризис творчества и глубочайший кризис культуры, который в течение последних десятилетий обнаруживает всё более и более умножающиеся симптомы» (1990, с.137). Итак, гуманистическая эра, став прародителем демократии демоса в Европе, с такой же неизбежностью предопределила кризис демократического правления, когда сама она пришла к историческому вырождению. Таков философский гороскоп, данный в русском духовном обществе, а правильнее сказать, в русском варианте, государственной совокупности фаустовского типа.

Ratio демократии демоса, по вполне понятным причинам, отвергает данный русский вариант, тема о кризисе демократии демоса не рекомендуется bon sens (здравый смысл) и считается неприличным в демократическом bean mond (высшее общество), где непоколебимо укоренено убеждение, что из всех демократических устройств демократия есть «правление лучших», самое предпочтительное и наиболее эффективное. Такой догматизм напрочь исключает мысль о каком-либо внутреннем кризисе, и все доктринёры обращаются за доказательствами непременно к мудрости древних греков - отцам демократии и учения о государстве. Но именно догматизм не позволил филистёрам добраться до глубин подлинной эллинской мудрости, поскольку истоки нынешнего кризиса демократии демоса были поняты как раз древними греками. У нынешней демократии фаустовского типа или демократии демоса нет прямой материнской связи с греческой демократией, а наличествует братская, парагенетическая, связь. То, что определяется, как эллинская демократия есть, по сути дела, не что иное, как углублённая разработка исходной архетипической модели, о чём подробно будет сказано в особом разделе данного изложения. И это углубление дошло в греческой натурфилософии до признания в демократическом образе двух обликов - реального и идеального.

Сократ, по свидетельству Платона, произнёс: «Если у человека, говорили мы, не выдающаяся натура, он никогда не станет добродетельным; то же самое, если с малолетства - в играх и в своих занятиях - он не соприкасается с прекрасным. Между тем демократический строй, высокомерно поправ всё это, нисколько не озабочен тем, кто от каких занятий переходит к государственной деятельности. Человеку оказывается почёт, лишь бы он обнаружил своё расположение к толпе» (1998, с.362). К «демократическому» человеку, таким образом, Сократ, как и другие эллинские мыслители, относит персону, культивирующую превосходство коллектива, народа («расположение к толпе»), а тем самым ограничивающую значимость индивидуальной личности, и это ставится категорией мировоззренческого порядка. В России таких людей называли «народниками», что совершенно логично и правомерно, если демократию понимать как иносказание народовластия.

Глубинная мудрость греческой мысли гнездится в наблюдении Сократа, указавшего на то, что демократии безразлично «кто от каких занятий приходит к государственной деятельности», что для демократического правления не имеет значения «добродетельность» человека или его «соприкосновение с прекрасным»; следовательно, руководить демократическим государством могут «недобродетельные» люди, невежды или малоопытные управленцы (здесь невольно вспоминается крылатая фраза В.И.Ульянова-Ленина, что государством может управлять кухарка). Таким образом, противоречие между невежеством и малодуховным управлением, как реальной демократией, и аристократией («правление лучших»), как идеальной демократией, и есть греческая мудрость, в которой находятся истоки демократии демоса. Греческие мудрецы показали, что многие, представляемые с такой помпой достижения и заслуги демократии, долженствующие быть идеальной демократией, в действительности таят в себе негативизмы реальной демократии. В этом плане реальная демократия греков становится идентичной фаустовской демократии демоса и в таком же плане объективно наличествует историческая преемственность: современная демократия демоса унаследовала негативный облик греческой демократии. Особое значение эта преемственность имела для современной российской истории, ибо в разрезе изложенного, каждый демократ есть народник, а каждый народник, даже террорист, есть демократ.

Кризис демократии демоса или кризис ratioдемократии демоса находит своё самое полное выражение в эстетической (художественной) сфере, ибо только эстетическая вольница не обязана в демократическом обществе считаться с канонами и правилами рационального мирообозрения. Бичевание общественных пороков и зла власти стало обязательным занятием и превалирующей тематикой всех художественных великих шедевров человечества, для чего был создан разящий сатирический жанр. Э.Дюркгейм пишет: «эстетическая деятельность не подчиняется никакой утилитарной цели: она осуществляется просто из наслаждения, доставляемого её осуществлением» (1995, с.292). Великий социолог тут заведомо мельчает суть дела, ибо искусство творится вовсе не «просто из наслаждения», а преследует глубинные духовные запросы, как антипод «утилитарной цели». О.Шпенглер высказался более определённо: «Становилось ясным, что политическая проблема не может быть понята из самой политики и что существенные черты, скрытые в глубине, зачастую осязаемо проявляется лишь в сфере искусства, часто даже только в форме весьма отдалённых научных и чисто философских мыслей» (1993, с.183).

Именно в таком контексте русский исторический писатель Сергей Голубов известил: «Так называемая демократия, оставаясь сама собой, может сочетать в себе решительно все виды гнёта - политического, религиозного, общественного. Но при демократии гнёт неуловим. Он распыляется по учреждениям и лицам и не воплощается ни в одном учреждении, ни в одном лице. Он везде, и в то же время его нет нигде. Он удушлив, но невидим. Он как бы сливается с климатом той страны, в которой действует». Эстетически выраженная мысль получает подтверждение в авторитетных устах такого экономиста, как Ф.А. фон Хайека: «Не следует забывать и того, что часто в истории расцвет культурной и духовной свободы приходился на периоды авторитарного правления, а не демократии, и что правление однородного, догматического большинства может сделать демократию более невыносимой, чем худшая из диктатур» (1996, №56).

Даже в «золотом веке» либерализма и в стране хрестоматийного гуманизма - викторианской эпохе Англии, великий бытописатель Джон Голсуорси находит красочную картину: «Эпоха, так позолотившая свободу личности, что, если у человека были деньги, он был свободен по закону и в действительности, а если у него не было денег - он был свободен только по закону, но отнюдь не в действительности; эпоха, так канонизировавшая фарисейство, что для того, чтобы быть респектабельным, достаточно было казаться им. Великий век, всёизменяющему воздействию которого подвергалось всё, кроме природы человека и природы вселенной» («Сага о Форсайтах»).

Заслуга античной демократии состоит в том, что впервые власть была объявлена как благо гражданина или, если угодно, как необходимость государства; заслугой Освальда Шпенглера положена в том, что воля к власти объявлена генератором, двигателем внутреннего сгорания, человеческого общежития; а в заслугу демократии демоса входит выведение власти в качестве собственности, что стало первопричиной кризиса демократии демоса, как фаустовской формы правления. В своей сочной экзерциции Фредерик Форсайт оригинален только в остроте эстетического зрения, но не в первооткрывательстве явления: «Потому что в этом мире есть только два типа людей: хищники и беззащитные твари. Первые всегда стремятся взять верх. Идя к цели, они готовы смести на своём пути любые препятствия. А вторым не хватает нахальства или смелости, честолюбия или жестокости. Поэтому в мире властвуют хищники. А властители никогда не бывают удовлетворены. Они упорно рвутся вперёд, желая обладать всё большими ценностями, перед которыми преклоняются. В коммунистическом мире - кстати, никогда не верь обманчивому миролюбию коммунистических руководителей, - такой ценностью является власть. Власть, власть, как можно больше власти - и не важно, сколько людей погибнет на пути к ней. В капиталистическом мире одна ценность - деньги. Как можно больше денег. Нефть. Золото, акции - всё больше и больше - пусть для достижения этих целей нужно лгать, красть и подкупать. Всё это - деньги, а деньги - это власть. Так что всё опять упирается во власть» («Псы войны»). Итак, капитализм и социализм, каковы не были между ними различия в экономическом, идеологическом, религиозном планах, в собственно демократическом отношении представляют одну мелодическую тему, исполняемую в различных регистрах; деньги и власть, власть и деньги - таковы струны и смычок солирующего инструмента в обеих кантатах.

Не очень сложно в таком свете увидеть тенденцию развития в демократии демоса: коррупция (взяточничество, протекционизм, казнокрадство, мздоимство) есть единоутробная дочь развитой демократии демоса, а мафия (сращивание власти и денег, верховенство политики над экономикой) суть родная сестра коррупции. Меркантильные, стяжательные и своекорыстные интересы, а отнюдь не общегосударственная польза, и менее всего запросы отдельного гражданина-избирателя, служат действующим мотором в системе активной демократии демоса. Эту мысль японский писатель Сэйити Моримура вложил в уста прокурора, признающего своё бессилие при расследовании крупной афёры политиков и банкиров, ибо эти пороки практически неискоренимы, а, по сути, они и есть демократические порядки: «Они действуют очень хитро и умело и ни в коем случае не позволят себя разоблачить. Их можно будет поймать лишь в том случае, если этот влиятельный партийный босс начнёт жить чересчур широко, не по средствам. Но и тогда разоблачение придёт не со стороны оппозиционных партий, а благодаря секретной информации, которая поступит от враждующей фракции той же правящей партии. Во всех этих фракциях состоят депутаты, жаждущие денег и министерских постов. Каждая фракция правящей партии группируется вокруг босса, который может обеспечить то и другое. Но и внутри самих фракций отношения между депутатами строятся на интересах выгоды, ради которой они готовы перегрызть друг другу глотки и засадить своего вчерашнего товарища в тюрьму. Подобных доносов у нас полно, но чрезвычайно редко дело доходит до суда» («Среда обитания»).

Кризис демократии демоса воочию реализуется в том, что в наличном бытие неузаконенно имеет силу положение, когда мало-мальская doxa (мнение) начальника есть ortodoxa (единое мнение) для подчинённых, то бишь демократическая тирания; что воля большинства закономерно довлеет над волей меньшинства, то бишь диктат сильного над слабым; и, наконец, что demos в государственном демократическом учреждении управляем не столько властью закона, сколько законом власти, в силу чего вседозволенность уравнивается со свободой, безответственность отождествляется с гражданской совестью, разнузданность делается адекватной независимости мышления, а развязность называется непосредственностью. Демократия демоса, осуществляя свою жизненную функцию как средство содержания коллектива людей в одной системе координат, в силу своего внутреннего надлома спонтанно превращает власть в нечто большее, чем просто способ указания и руководства, совершенно необходимый в условиях коллективного обитания людей, и большее по масштабу, достигающему размера мировоззренческого культа или идола. Советский искусствовед Анатолий Якобсон написал: «…культ власти и культ рабства - всего лишь две стороны одной медали. В зависимости от индивидуального склада личности и от обстоятельств времени, от характера эпохи этот инстинкт может овладеть сознанием человека безраздельно, а может, наоборот, спрятаться в недрах подсознания - но с тем, чтобы при благоприятных условиях вырваться наружу» (1989). Уже указывалось, что власть в системе демократии демоса зачастую приобретает вид чувственной страсти и болезненных неврозов, и это есть онтологическая психологическая форма кризиса демократии демоса.

Балканский мудрец Меша Селимович образно и эмоционально высказался по этому поводу: «Власть - самый страшный порок. Из-за неё убивают, из-за неё погибают, из-за неё теряют человеческий облик. Она неодолима, как заколдованный камень, ибо прикосновение к ней увеличивает мощь. Она - дух из лампы Аладдина, который служит любому болвану, держащему лампу в руках. Сами по себе люди власти ничего собой не представляют, вместе - они проклятие мира. Честной и мудрой власти не бывает, ибо жажда могущества неутолима. Человека, находящегося у власти, вдохновляют трусы, не знающие устали льстецы, поддерживают пройдохи, поэтому его мнение о себе всегда выше действительной его цены. Всех людей он считает глупцами, ибо те таят от него свои подлинные мысли, а себе присваивают право всё знать, и люди не возражают. У кормила власти не бывает умных людей, потому что даже умный быстро теряет разум, и не бывает терпимых, потому что больше всего власти не любят перемен» («Дервиш и смерть»). Следовательно, властолюбие non nascuntur, sed fuint (не рождается, а создаётся), а демократия демоса есть физиологический раствор для властомании; если в античной демократии Гомер знал, что «Нет в многовластии блага, да будет единый властитель», то в демократии демоса сочленены воедино и «многовластие», и «единый властитель» (президент либо премьер-министр).

Властомания, слагающая становой хребет кризиса демократии демоса, возносится на базе утробного вожделения фаустовской натуры «повелевать», «господствовать», «покорять» и О.Шпенглер указал рецепт: «Самое важное, однако, - это не действовать, а уметь приказывать. Лишь в этом случае индивидуум перерастает собственные рамки и становится центром деятельного мира» (1999, с.584). Одна из известнейших личностей в России начала ХХ века обер-прокурор Священного Синода К.П.Победоносцев в работе с красноречивым титулом «Великая ложь нашего времени» обозначил: «Страсть к навязыванию своих идей доходит до фанатизма тем более, чем более ничтожен человек, и нет никакого глупца или невежды, который не считал бы себя способным к правлению», Это означает, что фаустовский человек постоянно настроен на протест против ущемления своего органического свойства повелевать и господствовать. Французский эссеист Альбер Камю назвал эту тенденцию бунтом и показал новый портрет фаустовской персоны, блестяще расширив его авторский образ. Камю пишет: «Безусловно, человек не сводится к бунту. Однако современная история с её конфликтами заставляет признать, что бунт является одним из значительных измерений человека… Человек должен бунтовать, чтобы жить, но в бунте должны соблюдать границы, определённые им в самом себе, за которыми объединившиеся люди начинают существовать по-настоящему». Эстетическая ценность обозрения А.Камю полагается в том, что находит своё выражение в философской среде, в так называемой экзистенциальной философии, и именно в ней писатель показывает что значит «Существовать по-настоящему»: «Безусловно, бунтарь требует к себе уважения, но в той степени, в какой он отождествляет себя с реальным человеческим сообществом... Иными словами, индивид не является для себя ценностью, которую он намерен защищать. Эта ценность образуется всеми людьми. В бунте человек выходит за свои пределы и соединяется с другими, - в этом отношении солидарность людей является метафизической. Это просто солидарность, рождающаяся в кандалах» (2000, с.с.166, 167, 160, 161). Камю считает победой, когда бунтарь становится повелителем своего повелителя, к примеру, взбунтовавшийся раб добивается господства над своим хозяином, тобто победа экзистенциальной солидарности состоит в том, что фаустовский человек сохраняет свою фаустовскую природу.

Ещё воочию кризис демократии демоса даёт знать о себе в ключевой демократической процедуре - всеобщем избирательном праве. Изначально эта процедура замышлялась для добровольного изъявления каждым гражданином собственной воли в рамках великого права человека - права выбора. Однако демократическая реальность решительно разрушила идеальные представления и превратила механизм голосования в операцию противоположного значения: требуется, чтобы гражданин выбрал не свою волю, а подчинил её внешней воли партии, депутата, программы. Данная процедура сконструирована таким образом, что цель выбора всегда находится вне консистенции избирателя и слагает могучий внешний актив, в силу чего все замысловатые, сложные и запутанные системы, правила и способы голосования преследуют задачу максимальным способом обезопасить эту систему внешнего актива, тобто лишить избирателя собственной воли и право выбора, превратив это последнее в видимую фикцию. Уже факт того, что результаты голосования зависят от числа участвовавших в голосовании, по самой своей сути, есть факт антидемократический, ибо избранная таким способом власть принадлежит не народу, а тем, кто принимал участие в голосовании. И поэтому несть числа подлогам, обману, фальсификациям и прочим негативным избирательным акциям, которые настолько популярны и распространены, что заслужили в журналистике собственное наименование - «чёрный пиар», который, как правило, служит источником и стимулятором криминальной деятельности в государстве, реально углубляя кризис демократии демоса. Израильский журналист Лев Авенойс недоумевает: «…неплохо бы всё-таки чётко знать, что такое демократия. Я, к стыду своему, не знаю. Мне объясняют сведущие люди, что наша демократия заключается в том, что мы каждые четыре года (как правило, чаще) ходим к избирательным урнам и выбираем правительство и парламент, которые потом в течение всего срока каденции старательно игнорируют наше мнение. А что делает наше демократическое общество в промежутках от урны до урны, то есть в то время, когда главной урной считается мусорная, в которую выбрасываются предвыборные обещания?» (2004 г.)

Однако из всего множества свидетельств на этот счёт самым авторитетным, без всякого сомнения, является заключение О.Шпенглера: «…современная предвыборная борьба представляет собой гражданскую войну, которая ведётся с помощью избирательных бюллетеней и устных и письменных средств агитации, а каждый лидер партии напоминает своего рода гражданского Наполеона. Эта длительная форма борьбы, присущая только западноевропейской культуре и немыслимая в любой другой, опять же демонстрирует стремление к бесконечности, к историческому предвидению, озабоченность, волю к организации далёкого будущего на буржуазных принципах современности» (1999, с.548). Итак, гражданская война есть гениально точное определение и раскрытие кризиса демократии демоса.

На первый взгляд кажется, что в демократическом комплексе самой стойкой вакциной против яда власти выступает правовая сторона и, прежде всего, разделение властей, задуманное для самоконтроля функциональных механизмов демократической власти. Но в условиях кризиса демократии демоса обнаруживается, что правовая характеристика меняет функциональную суть и выставляется основополагающим критерием демократического устройства вовсе не по причине того, что реализуется декларируемый принцип достоинства человека («всё во имя человека, всё во благо человека»), а в силу осуществления права на власть: в государственном аппарате нет ни единой, даже самой ничтожной управленческой должности, не связанной с властью и не функционирующей посредством принуждения. В любом демократическом государстве спонтанно выкристаллизовывается иерархия: большая демократия - это большое количество прав, а большое количество прав - это множество очагов малой власти, в совокупности создающих общегосударственный аппарат принуждения, более мощный, чем при самодержавном правлении, а потому в каждой демократической стране действует негласное житейское правило: прав не тот, кто прав, а у кого больше прав. Эту истину ярко показал американский писатель Джеймс Джонс и её весомость усугубляется тем, что она извлечена из недр американской демократии - бастиона мировой демократии: «Тебе хочется видеть мир, каким его изображают на словах, а в действительности он совсем не такой. В действительности ни у кого вообще нет никаких прав. Любые права человек вырывает силой, а потом старается их удержать. И есть только один способ получить какие-то права - отобрать их у другого. Не спрашивай у меня, почему так. Я и сам не знаю, знаю только, что так. Кто хочет что-то удержать или чего-то добиться, должен помнить об этом правиле. Должен смотреть, как действуют другие и учиться действовать так же. Самое надёжное и самое распространённое средство - хитрая политика» («Отныне и вовек»).

Фаустовская парадигма, как наиболее деятельная гоменоидная субстанция, создавшая свой храм в виде демократии демоса, не могла находиться в неизменной форме шпенглеровского первородного фаустовского человека и в облике римского юридического лица. Демократический человек развивался стремительно, пожалуй, более стремительно, чем любая иная инстанция живой материи планеты, и в итоге появилась особое человеческое существо, новый психологический тип, который был назван «чиновником». Во времена демократии демоса чиновник уже не «служащий государю и жалованный чином» (по В.И.Далю), а распорядитель полномочий власти; чиновник уже не служебное звание, а общественное знание; чиновник - опричник демократии демоса.

Античное учение о государстве базируется на положении Аристотеля, что политика есть государственное общение, - «Это общение и называется государством или общением политическим». Отсюда вытекает основополагающая истина античного учения, трактующая, «что государство принадлежит к тому, что существует по природе, и что человек по природе своей есть существо политическое» (1998, с.с.441, 443). В условиях демократии демоса сама акция общения была узурпирована до установочного поведенческого норматива, то есть такого состояния, цели которого исходят не из общения, а общение диктуется внешними целями и интересами. И в этом проявляется одна из граней кризиса демократии демоса.

В своём трактате Шпенглер создал специальный раздел «Философия политики» и в этом философствовании высказаны в форме афоризмов главные постулаты политизированного общества: «Вся жизнь - это политика», «Война - это первичная форма политики», «Для расы борьба за исполнительную власть является альфой и омегой», «Понятие совести, свойственное отдельной личности, несвойственно самой жизни». Практическую часть своей философии политики Шпенглер ограничивает характеристикой поведенческого кодекса властителей, лидеров демократического государства или, как он называет, «государственных деятелей» (отсюда, кстати, родилось понятие «фюрер», которому Шпенглер служит философским отцом). Шпенглеровское вольномыслие привело к удивительному выводу: «Политический талант масс - это всего лишь доверие к руководству» (1999, с.581).

Но совершенно в другом свете видится политика нынешней демократии демоса с эстетического берега и известный писатель-эссеист Стефан Цвейг не менее убеждённо утверждает: «Но политика была во все времена наукой парадоксов. Ей чужды простые, разумные и естественные решения: создавать трудности - её страсть, сеять вражду - её стихия… Но политика не считается с чувствами, она принимает в расчёт только короны, страны и права преемства. Единичный человек для неё не существует, он ничего не значит по сравнению с мнимыми и реальными целями всемирной игры». Французский писатель Жорж Дюамель отмечает: «Когда высокообразованный человек обращается к политике, это значит, что он потерпел крах на избранном поприще, это значит, что он уже ни на что не годен». Немецкий классик Эрих Мария Ремарк заявляет: «А политики? Большинство не умеют ни читать, ни тем более писать. Для этого у них есть маленькие умные евреи, которые составляют им речи, референты, подбрасывающие им bon mots (острое слово, - Г.Г.), есть авторы, пишущие за них книги, консультанты, стоящие за их спиной, актёры, отрабатывающие с ними правильную осанку, а то и пластинки, говорящие за них» («Тени в раю»). «Маленькие умные евреи», оказываются, исполняют демократическую работу за европейских политиков, а потому, естественно, возникает вопрос: каково же состояние демократии в самом Израиле? Д-р Исаак Юдовин на необозримом фактическом материале показал и доказал, что Израиль представляет собой предельно политизированную страну и что усиление политизации приводит к пропорциональному снижению уровня профессионализма, усилению безответственности в парламенте и коррупции в правительстве, - словом, в полном соответствии с общепринятым демократическим шаблоном, что подтверждает правоту слов князя П.А.Кропоткина: «В законодательных палатах законы проводят люди, большею частью не знающие даже азбуки того, о чём пишутся законы, а потому руководящиеся, главным образом, партийными соображениями. Сегодня они проведут закон об оздоровлении городов, не имея ни малейшего понятия об общественной гигиене; завтра они утвердят военный устав, - сами никогда не бравшие в руки ружья, - или же они объявят ряд законов о народном обучении, когда сами не знают, как дать образование своим собственным детям! Так законодательствуют они вкривь и вкось, одного только не забывая - штрафа и тюрьмы тому, кто не исполнит их велений, хотя те, которых они велят наказывать, может быть, в сто раз честнее их самих!» (1999, с.77). Более 120 лет минуло со времени произнесения этих слов, а они и сейчас актуальны как всегда, и это говорит только об одном: кризис демократии демоса не является временным осложнением, преходящим конфликтом или недостатком роста, а суть внутренней природы явления.

В «Философии политики» Шпенглер ставит вопрос и отвечает: «Но что же такое политика? Это искусство возможного. Этим древним словом почти всё сказано» (1999, с.586). И хотя Шпенглер видит в политике только положительную функцию, но его глубокомыслие о фаустовской воле к власти позволяет перефразировать его максиму: политика - это искусство возможного во имя власти, и здесь уже подразумевается негативное значение. В итоге это значение выливается в общераспространённый тезис, особенно почитаемый в социалистической идеологии, - государство есть орган насилия. Но возникает другое вопрошание: что есть политика - спорт, искусство или профессия? Не существует ни одного учебного заведения, обучающего политике, нет учебников, справочников, словарей, энциклопедий, - следовательно, нет профессии политики, а занятие политикой зиждется только на опытных знаниях и приёмах, - политик всегда ремесленник, но не мастер, и подлинно творческие личности в политике - исключение. Ибо политик не способен освоить и усвоить исторических уроков прошлого, будущее для него существует не более чем полигон для демагогии, а стихия политика - это обыденная повседневность, реальная конъюнктура, чиновничья рать; политик - это гений текущего момента. Итак, миром правят невежды - такова объективация эстетического кризиса демократии демоса.

Д.Б.Шоу вполне осознал коренное противоречие демократии демоса и в присущем ему парадоксаналистском стиле заявил: «Мы должны либо культивировать в себе политические способности, либо погибнуть от демократии, которую нам навязали прежние злосчастные альтернативы» («Человек и свехчеловек»). «Политические способности», о которых в сатирическом тоне говорит Шоу, есть способности лицемерия и ханжества и английский писатель намекает на то, что все политики - талантливые ученики фарисеев, и они следуют именно тому племени фарисеев, какое в своё время пламенно клеймил Иисус Христос. Это означает, что все политики по своей природе враги иисусового духа во всех его ипостасях, и никто, кроме политиков не распинает Иисуса Христа столь часто, громко и так самозабвенно. Нет ни одного политика, кто не согласился бы быть на месте Иисуса, дабы быть на виду у всех, но не найдётся и одного политика, кто согласился бы за это претерпеть хоть капельку иисусовых мук. Политические способности демократов, таким образом, таят в себе если не антидуховные, то, во всяком случае, недуховные побуждения и предрасположения, реализующиеся на полную мощность в демократии демоса.

В банке данных человеческого духа наличествует особое учение, какое решительно поставило себя против всей этой мощи: против государства, как органа насилия, против недуховного общества и против бездушных законов. Данное учение называется анархическим, и в силу его ниспровергающего назначения, в угоду чисто политических целей, оно узурпированно и искаженно было представлено синонимом разрушения, хаоса и безвластья. Самый яркий идеолог анархизма князь П.А.Кропоткин вещал: «Одно из двух. Или государство должно быть разрушено, и в таком случае новая жизнь возникает в тысяче центров на почве энергетической личной и групповой инициативы, на почве вольного соглашения. Или же государство раздавит личность и местную жизнь; завладеет всеми областями человеческой деятельности, принесёт с собою войны и внутреннюю борьбу за обладание властью, поверхностные революции, лишь сменяющие тиранов, и как неизбежный конец - смерть!» (1999, с.675-676). Из данного анархического вещания восстают те качества, что, по способу Шпенглера, создают первофеномен демократии демоса в его целокупной тотальности, но внешне-функционального вида. Содержательную глубинную часть первофеномена демократии преподнёс другой отец-основатель русского анархизма М.А.Бакунин. На очевидном примере Французской революции Бакунин выводит: «Где нет религии, там не может быть государства, и революция была отрицанием всякого государства, всякого законного порядка, и гильотина провела кровавый уровень свой и казнила всё, что только хоть несколько возвышалось над бессмысленной толпой. Наполеон остановил революцию и восстановил общественный порядок, но он не мог излечить главной болезни Франции: он не возвратил ей религиозного чувства, а религия есть субстанция, сущность жизни всякого государства» (2000, с.24). Религия тут понимается не как сборный термин для определённого верования, а как «чувство» имманентного содержания, как символ идеально-духовного свойства. Ущемлённость или отсутствие этого качества слагает первопричину кризиса демократии демоса как формы правления и как самого государства; важно, что из анархического воззрения пришло сообщение, какое функционально и содержательно требуется считать первофеноменом (по Шпенглеру) демократической государственности, о чём будет более детально изложено в соответствующем разделе.

Религиозная недостаточность и духовное убожество демократической консистенции служат его диагностическими критериями, а внутренний кризис его производным. Как видно, у Джона Бэньяна были достаточно глубокие основания для его греховодного человеческого каталога в современных условиях демократии демоса: «На этой ярмарке продаются такие товары, как дома, земли, предприятия, должности, почести, повышения, титулы, страны, королевства, похоти, удовольствия и наслаждения всякого рода, как-то: шлюхи, сводни, жены, мужья, дети, хозяева, слуги, жизнь, кровь, тела, души, серебро, золото, жемчуг, драгоценные камни и всё, что угодно. Кроме того, на этой ярмарке можно в любое время увидеть фокусы, надувательство, игры, комедиантство, шутов, обезьян, негодяев и мошенников всякого рода. Здесь можно видеть также, и притом задаром, воровство, убийства, прелюбодеяния, лжесвидетельства - и всё это кроваво-красного цвета» («Путь паломника»). Возникает извечный риторический вопрос, который никогда не имел ответа: почему в мире так много зла?! На земном шаре нет ни одной школы, где целенаправленно обучали бы злу как таковому, по крайней мере, с такой напористой силой, как учат добру. Дети не рождаются преступниками, современные преступниками становятся в современной жизни, именно той, что сотворяется политиками-демократами. В этой жизни рождён клич, которого не признают, но которому верят и, главное, подчиняются: Дьявол всемогущ! А не потому зло всесильно в мире, что миром правят невежды, превратившие демократию в филиал восточного базара и в паноптикум умственных нелепостей?

Один из наиболее глубокомысленных русских философов С.Л.Франк написал: «Если с этой точки зрения окинуть общим взором всю жизнь человечества, то приходится усмотреть парадоксальный, но воочию явственный факт (его очевидность ещё усугубляется для нас, если обратить внимание… на тиранию идей, принципов и идеалов в частной жизни людей): всё горе и зло, царящее на земле, все потоки пролитой крови и слёз, все бедствия, унижения, страдания, по меньшей мере на 99% суть результат воли к осуществлению добра, фактической веры в какие-либо священные принципы, которые надлежит немедленно насадить на земле, и воли к беспощадному истреблению зла; тогда как едва ли и одна сотая доля зла и бедствий обусловлена действием откровенно злой, непосредственно преступной и своекорыстной воли» (1990, с.128). Получаемый результат, прямо обратный ожидаемому, есть наиболее очевидное выражение кризиса явления, - именно такую гарантию кризиса содержит в себе демократия демоса per se.

Такова общая картина человеческого существования при демократических условиях, нарисованная только в эстетической проекции, только эстетической палитрой и только в эстетическом мироощущении. Хотя эстетического впечатления это полотно не производит, ибо результатом эстетического обзора стала не гармония и не чувство прекрасного, а отрицательное созерцание, знание, сигнализирующее о неблагополучном положении человека в мире, как своего рода негативный осадок красоты. Бесподобная Айрис Мердок зашлась в плаче: «Земля - планета, где царит рак, где люди повсеместно и повседневно, словно так и надо, мрут, как мухи, от болезней, голода и стихийных бедствий, где люди уничтожают друг друга таким чудовищным оружием, что не приснится и в страшном сне, где люди запугивают и мучают друг друга и лгут из страха всю жизнь». «А демократические идеалы! - как бы подхватывая эстафету, вопрошает С.Л.Франк. - Может быть, их ещё можно или даже нужно признавать отвлечённо, может быть политическая мысль и не додумалась ни до чего лучшего, но верить в них и поклоняться им уже больше невозможно. Просвещённая демократическая Европа, после веков культурного развития дошедшая до безумной всеевропейской бойни, священные принципы Вильсоновских «пунктов» - и Версальский мир, ими оправданный, всеобщее избирательное право - и глупость, бездарность и бессилие парламентов и правительств, из них исходящих, и многие другие аналогичные контрасты - всё это испытания, которых не выдерживает живая вера… Кумир «политического идеала» разоблачён и повержен, и никакие трусливые рассуждения об опасности и рискованности этого состояния не могут изменить этот бесповоротно совершившийся факт» (1990, с.с.138-139, 132). Безверие и нигилизм, апатия и пессимизм, пошлость и цинизм, - таковы характеристические проявления эстетического кризиса демократии демоса.

Но в какой мере можно доверять эстетическому взгляду при рассматриваемом ракурсе проблемы? Каков удельный вес эмоциональной аргументации в доказательной базе историко-научной аналитики? И, наконец, насколько приемлемы эстетические экспликации, типа «миром правят невежды» либо «Дьявол всемогущ», в качестве выводов, близких или созвучных удостоверенным истинам? Ведь демократия не относится к области чувств, а, будучи продуктом конечного фаустовского бытия, вовсе не числит эстетическое отношение в качестве мерила собственной достоверности. Поэтические иносказания, художественные вольности, безмерные вероятности, фантастические допущения, аллегории, гиперболы, метафоры и прочая составляют специфический набор выразительных средств эстетического мироощущения, который по самой своей природе не только отличается, но и прямо противостоит как раз по линии сущей достоверности реальных событий демократического аспекта. Решительная отстранённость от эмоционально-чувственной стороны жизнедеятельности, что органически свойственна реальной фаустовской демократии, но против чего категорически выступал О.Шпенглер, составляет одну из граней кризиса демократии демоса. Шпенглеровская заслуга полагается как раз в обозначении того, что действительно существующее противостояние вовсе не означает полную несовместимость, - в методологическом отношении это значит сосуществование двух разных систем координат, каждая из которых несёт в себе значение истины, но первее и значимее будет та из них, какая непосредственно предопределена внутренней содержательностью предмета. В предмете демократии демоса эстетический подход имеет себя в том, что однозначно и чувственно выразительно выявил негативный остаток красоты, что и представляет собой эстетический кризис демократии демоса.

Таким образом, эстетический метод при всех своих специфических возможностях не может самочинно и самодержавно характеризовать демократию в том ракурсе, в каком она существует как государственное устройство и качественно особой организации общежития людей. Эстетическое малокровие, эстетический кризис, отрицательный эстетический прогноз демократии демоса есть значительное, но далеко не достаточное определение кризиса демократии демоса, - к этому необходимахарактеристика чисто вещественной, материальной стороны кризиса демократии демоса.

 

окончание

 

_______________

 

 

 

 

Ваши комментарии к этой статье

 

№46 дата публикации: 02.06.2011