Генрих Грузман

ДОКЛАД НА АНТРОПОСОФСКУЮ ТЕМУ,

ПОДСКАЗАННУЮ ИГОРЕМ ФИШМАНОМ ИЗ ОДЕССЫ

НАГАРИЯ

2010

 

Уважаемый Игорь!

Прошло немало времени, пока я утвердился во мнении, что тема, заказанная Вами, выходит по своей когнитивной ценности за рамки приватной беседы. Вопросы, поставленные в ней, и решения, предложенные тут, вне зависимости от оценочного статуса, - позитивного либо негативного, - обладают общезначимой пользой, и позволяют анализировать себя в ракурсе более обширного исторического диапазона, - как возможной философской альтернативы обанкротившемуся советскому миропорядку. И потому я, ничтоже сумняшеся, решился нашу личную дискуссию выложить во всемирной паутине, опираясь на источники, какими Вы меня снабдили, - за что я безмерно Вас благодарю, - мемуары Г.П.Щедровицкого «Я всегда был идеалистом» (1981г.) и лекции Г.П.Щедровицкого «На досках» (1989г.).

Я решил заказанную мне тему о Щедровицком расширить до антропософского доклада, ибо она (тема) будет иметь вид решённой теоремы при совокупности трёх моментов: 1. Щедровицкий никакого отношения к антропософии не имеет (это мне предстоит показать), 2. СМД-методология не имеет места в антропософском арсенале средств, ибо она относится к совершенно иному типу познания (это мне предстоит сказать) и 3. Методософия - опасный рудимент классического мировоззрения (это мне предстоит обосновать).

Начну с того, что более всего возмутило Вас: моём утверждении о Щедровицком как «неглубоком» философе, тогда как Вы почитаете его одним из выдающихся философов XX века. В своих лекциях Г.П.Щедровицкий заявил, что в рассуждениях он обсуждает «одну линию развития советской философии с конца 40-х и до сегодняшнего дня» (1989 год). Тобто Щедровицкий определяет себя, как деятеля советской философии. В своём определении качества этого деятеля я опирался на его слова: «…с одной стороны, у нас нет философии, если мы берём официальную философию, а, с другой стороны, полагаю, что у нас в эти годы, вот в те 40 лет, о которых я хочу рассказать, сложилась своя, в общем, национальная школа, и сегодня мы имеем философские представления, которые не уступят философским представлениям любой другой страны. И в этом смысле философия у нас есть, и даже со многих точек о-го-го какая! И это моя позиция…».

Официальной философии нет в действительности, и никогда не было, - официальной может быть только идеология. Точно также нет и не было подпольных, неофициальных, философских школ и течений, - но есть индивидуальные мыслители, какие являются центром круга миро-воззрения, а генерируемое ими миропредставление и есть чистая философия. Поэтому деятель, который не отличает философию от идеологии, и ставит советскую философию (систему воинствующего материализма, именно ленинизм, а вовсе не таинственную «о-го-го какую» философию) на передовую линию постигающей человеческой мысли, называется у меня «неглубоким». Но отнюдь не бездарным. Добровольно одевшись в догматические одежды непреклонного материалиста и коллективиста, Щедровицкий не может совладеть со своим естеством, и очень часто излагает неординарные и уникальные для своего окружения мысли. Но в силу своего квазиленинского (материалистического и коллективистского) воззрения, Щедровицкий оказывается на поверхности, «неглубоко», по отношению к русской духовной философии, где те же положения представлены тоньше и глубже, и, следовательно, Щедровицкий ломится в открытые двери, что я постараюсь показать в дальнейшем. И при этом Щедровицкий заявляет, что «…философии как института в России дореволюционной не было»., а потому вряд ли можно назвать «глубоким» философа, который не увидел в дореволюционной России В.С.Соловьёва, Н.А.Бердяева, С.Л.Франка и прочая, которых общим числом насчитывалось около сорока имён первоклассных философов-мыслителей, больше, чем в Западной Европе.

Даровитость Щедровицкого сказалась в его откровенности. Мне не известно более точного, более крепкого и более сочного определения советской науки, которая в советской философии называется «социальным институтом», чем то, что выложил Щедровицкий, маскируясь под всеобщее отношение: «Но я ведь что говорю, «наука - есть дерьмо!» Наука есть дерьмо вообще, а в Советском Союзе, так двойное дерьмо. Поскольку не только бессмысленное занятие, но ещё и занятие с обскурантистской, откровенно реакционной настройкой, поскольку употребляется наука для уничтожения активного начала в человеке».

И, тем не менее, Щедровицкий должен быть причислен к формации советских учёных, то есть к такому отряду мыслящих деятелей, деятельность которых обусловлена определёнными гражданскими и коллективистскими стимуляторами. Подобный принцип партийности Щедровицкий заявил для себя: «Итак, говорю я, и это очень резко, если нет кружка, если нет компании, то человеком стать нельзя. Тот, кто читает книжки, размышляет над ними, сидя у себя в кабинете на стуле, или в спальне, тот, кто мучается и переживает, он формирует только одну часть интеллекта, необходимого для человеческого существования. А оформляется всё это именно в условиях коммуникации - в кружке, когда должны быть соумышленники и коммуниканты. И это есть, говорю я, непременное условие человеческого существования». Принцип партийности, как общественный регулятив специфической советской породы, включает в себя особое качество: активную политическую роль. Щедровицкий пишет: «…занятия наукой есть жизненная борьба, а поэтому занятие наукой немыслимо без участия в политике, и учёный вынужден жить политической жизнью. Если он устраняется от неё, то, во-первых, он становится нежизнеспособным, а, во-вторых, я в этом глубоко убеждён, его собственно научные размышления, круг его идей становится также нежизненными». Итак, человеком можно стать только в обществе, в коллективе, и даже более того, общество, коллектив суть гегемон человеческой духовности, - таково credo ленинской системы воинствующего материализма, и такова жизненная позиция Г.П.Щедровицкого. А в ракурсе заказанной мне темы это означает, что советский учёный, но не мыслитель, Г.П.Щедровицкий не знает, или начисто отвергает Ф.Ницше в лице его манифеста «Так говорил Заратустра» - самого яркого после Фихте и до Штайнера объекта антропософского воззрения.

Чтобы оттенить принципиальность и основополагающую значимость изложенного, необходимо прибегнуть к пролегоменам по антропософии, как эта последняя выглядит на фоне достижений её классиков и авторитетов. Общеизвестно, что антропософия определилась после эллинского императива «Познай самого себя». Тобто человек в своём единоличном качестве изначально утвердился в виде единственного и главного объекта познания, хотя античная мысль пошла по другому маршруту (я оставляю в стороне совершенно непознанный аспект еврейского воззрения: Бог суть величайший антропософский атрибут человеческого естества). До определённого момента такое положение вещей не вызывало сомнений и нареканий, пока гений Фихте не вызвал бурю в европейской философии, которую он сам так и не осознал до конца и которая не была осознана современниками, которые погрузили его в пучину забвения. Философия человека, ещё не осознанная в полной аналитической мере, состоит из двух противостоящих субстанций: европейской концепции человека как члена человечества и русской концепции культа личности. Таков гносеологический разрез антропософского воззрения. Эллинский первофеномен требует познать самого себя, но каким способом? Этот методологический разрез был окончательно разрешён в русской духовной философии: в теории С.Л.Франка о непостижимом, в воззрении Соловьёва-Булгакова о святой Софии и в религиозной философии истории Н.А.Бердяева. (Я сознательно делаю упор на русскую парадигму, ибо антропософское содержание здесь априорно проявлено чётко, благодаря основополаганию культа личности, хотя аналитически это обстоятельство не раскрыто. Тогда как европейская парадигма, обременённая антропософской рекламой, на деле не всегда очевидно, но всегда запутанно, сообщает о своих антропософских качествах; к примеру, А.Тыугу в своей «Неделе мира», мероприятия антропософской инициативы, говорит: «Но, конечно, как было видно, на земном плане всё поворачивается обратным образом, и то, что на духовном плане выглядит, как помощь, на земном плане выглядит, наоборот, как оккупация, и так далее, - живёт такое, как тень этого, противоположное совершенно сознание»).

Согласно методологическому закону Спинозы о единстве метода и предмета, мир материи и мир духа обладает каждый самостоятельным способом познания: для первого таким способом является ratio, логические выведения, системный анализ, эксперимент, а для второго - откровение, вдохновение, озарение, пророческое видение. Русские духовники блестяще доказали, что для рациональных средств духовный мир непостижим. Итак, здесь важно, что рационализм выявляется как пограничная зона между чувственным и сверхчувственным комплексами, и одновременно суть диагностический критерий чувственного (материалистического) миропорядка.

Эти элементарные пролегомены понадобились для того, чтобы оттенить уникальность и значимость действия Рудольфа Штайнера, которое я называю духовным подвигом: эминентное вознесение личности великого русского философа В.С.Соловьёва. Многословные сочные эпитеты, применяемые Штайнером, характеризуют Соловьёва со всех сторон, кроме одной: австрийский философ не назвал причину и не дал объяснения этому своему действию, - похоже, он этого не знал. Штайнер славил Соловьёва вне рационального закона, которого Штайнер, действительно, не знал, но он чувствовал оправдание этому акту. Он доверился чувству своей гениальной интуиции, и это является в духовной динамике высшей достоверностью. Итак, средствами духовной методологии Штайнер определяет Соловьёва как совершенную антропософскую личность. А это означает одно: центр антропософской мысли помещается в России. Отсюда парадокс: все антропософские ведомства - общества, институты, академии, лаборатории - расположены на Западе, а центр - в России. Отсюда вытекает также и следствие: личность есть ведущий атрибут подлинной антропософии, а все коллективистские, социологические, культурологические, материалистические (рационалистские) системы и структуры не входят в антропософскую консистенцию и органически чужды антропософской природе. А само собой разумеющийся вывод гласит, что русская (идеалистическая) философия является наиболее эффективным способом познания антропософии. (Я не могу, хотя бы попутно, не коснуться Вашей позиции в этом плане, какая вытекает из резкой критики Н.А.Бердяева. У Вас сказано: «…то, что пишет сам Бердяев про Антропософию Штайнера - это вопиющая некомпетентность и проистекающая из этого недобросовестность, свойственная разве что дьякону Кураеву, позорящая великого философа. Впрочем, последний имел возможность непосредственно вступить в диалог со Штайнером, но глубокомысленно промолчал». Увы! Здесь я должен упрекнуть в некомпетентности и недобросовестности именно Вас. Во-первых, если внимательно прочесть Бердяева, то окажется, что великий философ порицал отнюдь не антропософию Штайнера, а ту теософию, что была запачкана различными хиромантическими извращениями. Во-вторых, Бердяев не вступает в какие-либо споры и диспуты, и Бердяев не доказывает, а информирует о своей точке зрения. Это тот же самый способ познания (метод медитации), какой применял Штайнер, с той лишь разницей, что Бердяев осуществлял его стихийно и спонтанно, а Штайнер применял осознанно. Недооценка, а то и игнорирование в сверхчувственной динамике русского духовного воззрения я полагаю гносеологической особенностью вульгарной антропософии, о которой будет сказано далее.)

Щедровицкий, имея в виду эту философию, основанную В.С.Соловьёвым, говорит о «религиозной философии», которая есть «традиционной философской линией философствования для России». (Хотя, строго говоря, русская духовная философия не имеет такого названия, и только у Бердяева есть «религиозная философия истории»). В этом пункте Щедровицкий раскрывает своё философское вооружение: «Так вот для меня эта самая религиозная философия есть философия с принципиальным категорическим императивом, или требования как должно быть. Но только очень странным образом - категорическим императивом не в смысле Канта, не как требование к себе, к нормам своего личного поведения, личных взаимоотношений к своим обязанностям, а вынесенная в мир и даже объективированная... Так вот мы не могли принять этого. Когда я говорю «мы», я имею в виду Зиновьева, Грушина, себя и, наконец, четвёртого члена нашего кружка Мереба Константиновича Мамардашвили. Мы не могли этого принять… того, что я называю религиозной философией. Но мы были сциентистами, и поэтому стояла принципиальнейшая проблема найти объективную реальность. Вот нечто вроде «логической формы движения материи». Наука требует делать этот ход, и избавиться от этого никуда нельзя. Если вы становитесь на точку зрения научного объяснения, вы обязаны любой системе знания найти соответствующую объективную реальность». «Точка зрения научного объяснения» суть родовая отметина рационалистического миропонимания, а потому Щедровицкий со товарищи не может воспринимать воззрения русской духовной философии в принципе, и, следовательно, не имеет к антропософии никакого отношения, либо, будучи в поисках «объективной реальности», и, потрясая уродливой «логической формой движения материи», состоит с антропософией в положении глубокого антагонизма.

Несовместимость понятий Щедровицкого с антропософскими требованиями отчётливо проявляется через восприятие основного объекта антропософского познания - человека. Щедровицкий пишет: «Вот если грубо так сводить суть того, что я говорю, к одной формуле, вопрос звучит так: «в какой мере человек экстериоризован (овнешнен) в работе его сознания и в какой мере работа сознания каждого из нас определяется тем, что мы имеем кругом, что образует условия нашей жизни и действия, а в какой мере это идёт изнутри человека - от того, что заложено в него, как в своеобразный биоид». Данная сентенция преподносится Щедровицким как оригинальное достижение авторской мысли, а на деле этот концепт относится к числу древнейших отношений духовной динамики и выражается множеством формул: внешнее-внутреннее, экзогенное-эндогенное, экстравертивность-интравертивность, наружный-имманентный, трансцендентный-трансцендентальный, и прочая. В зависимости от приоритета, оказываемого тому или другому члену этого отношения, сооружались целые философские и научные системы. Щедровицкий твёрдо стоит на доминации внешнего, и человека он рассматривает сквозь призму наружной экстериоризации, тогда как антропософия провозглашает примат имманентного свойства: самого себя, через самого себя, для самого себя. В то же время Щедровицкий прав, заявляя: «Я не знаю в мировой практике такой литературы, в которой бы этот вопрос разрешался удовлетворительно».

Щедровицкого, однако, вовсе не волнует причина, по которой этот вопрос не решается удовлетворительно: Щедровицкого, как твёрдокаменного материалиста, устраивает не конкретное разрешение данной апории, а мировоззренческая позиция, какая обусловлена принципом «или-или», - Щедровицкий склонился к одному «или», и в этом празднует свою правоту. Иная динамика разворачивается в духовном цехе, где властвует русская духовная философия, решающая, как нам уже известно, антропософские цели: здесь полностью отвергается принцип «или-или» в его высшем мировоззренческом виде и вводится новое представление: понятие третьей реальности (К примеру, хочу отметить, что последнее составляет основное свойство не только русской философии, но и русской науки; величайшее достижение естествознания XX века - теория биосферы академика В.И.Вернадского построено на триаде: живое вещество-биокосное вещество-косное вещество). Троица или триада, таким образом, выражает собой динамику исключительно духовного (сверхчувственного) движения, противостоящее чувственному единству и борьбе противоположностей. Отсутствие представлений о такой динамической катавасии в воззрениях Щедровицкого слагает наиболее веский аргумент для исключении их из антропософского класса.

Уже давалось понять, что Г.П.Щедровицкого нельзя безоговорочно зачислять в штат заурядных бойцов воинствующего материализма, которыми полнились ряды советской философии того времени. Щедровицкий высказал суждение, которое правильнее назвать духовным подвигом, ибо трудно вообразить, чтобы в недрах материалистического мышления так просто была открыта наибольшая глубина человеческого духа. Щедровицкий, демонстрируя завидное аналитическое дарование, самостоятельно обнаружил действие духовного закона в коллективистском мире, и излагает, как собственное открытие: «Короче говоря, культура как данность и система освоения этой культуры, или приобщение к культуре, дают такой запас средств, который совершенно не соответствует тому, что нужно для жизни, для социальной жизни, причём, не соответствует и в плане недостатка, и в плане избытка. И избытка, кажется мне, больше, чем недостатка, - вот, что важно. Я не оцениваю ни один их этих моментов относительно другого и не говорю, что, скажем, жизненные ситуации плохи относительно культуры, или что культура плоха относительно жизненных ситуаций. Я говорю между ними - разрыв, они совершенно разные, это два принципиально разных мира ситуаций, и каждый из нас, - а ко мне это уже точно относится, - живёт в этих разных мирах одновременно, и они не соответствуют друг другу. Один мир - это ситуации мыслительной действительности, или действительности мышления и знаний о мире как таковом, другой мир - это действительность ситуаций непосредственной жизнедеятельности».

У Соловьёва это положение выражено в чеканной философской формуле: «Человеческое Я безусловно в возможности и ничтожно в действительности», которую он разъясняет в понятном словосочетании: «Итак, с одной стороны, человек есть существо с безусловными правами и требованиями, и тот же человек есть только ограниченное и преходящее явление, факт среди множества других фактов, со всех сторон ими ограниченный и от них зависящий, и не только отдельный человек, но и всё человечество». Удивительный русский философ В.И.Несмелов назвал это положение «роковым противоречием» и определил его основным законом человеческой жизни, утвердив, что «…человек никогда не может сделать себя тем, чем он должен быть, потому что ради этого ему пришлось бы перестать быть тем, что он есть, т.е. значит, - ему вообще пришлось бы перестать быть». Но до таких глубин рефлексии Щедровицкому не даёт опуститься поверхностный, неглубокий характер советской философии, и, если в посылочной части своих суждений Щедровицкий питается интуицией своего незаурядного естества, то в заключительной части он проявляет себя коммунистическим филистёром, тобто не как мыслитель, а как учёный, который стремится в каждом случае к рациональному «научному объяснению». Объятый такой перцепцией, он заявляет: «Фактически, любой человек имеет два опыта: опыт свой собственный, индивидуальный, и опыт общечеловеческий, опыт той группы, страны, класса, к которым он себя причисляет». Положение верное, как исходная эмпирическая посылка, и как наблюдатель он празднует удачу, но как учёный он ясно выражает своё мировоззренческое credo: народничество, коллективность, социальность, далёкие от антропософских горизонтов. Заключение Щедровицкого о самом себе: «И в том, как он реагирует на те или иные ситуации и обстоятельства, очень много определяется не его индивидуальным опытом и не тем, что мы отнесли бы к нему лично, а его стартовой, классовой принадлежностью, его классовой позицией, его стартовой позицией, его групповой позицией и т.д.»

Изложенные неувязки воззрений Щедровицкого с антропософским кодексом, настоянным на аргументе Я, образуют в совокупности гносеологический пакет антропософских противопоказаний с его философским (советским) видением. Но основную роль в этих противопоказаниях играет, однако, онтологический пакет, смысл которого состоит в том, что атрибуты духовной природы анализируются, в нарушение закона Спинозы, с помощью средств рационального познания. В размышлениях Щедровицкого такие чисто духовные параметры, как «мышление», «деятельность», «понимание» представляются в форме различных конструкций, систем, структур - элементов высшего способа современного рационализма - системного анализа. Г.П.Щедровицкий и С.Г.Якобсон записали: «Таким онтологическим представлением является, на наш взгляд, представление мышления и понимания, в контексте воспроизводства деятельности (во всяком случае, это представление может удовлетворить всем требованиям и критериям системного подхода)».

И, тем не менее, считать Щедровицкого фундаментальным противником антропософизма, таким, какие выходят из советской кузницы философских кадров, рука не поднимается. Хотя Щедровицкий нигде не упоминает термин «антропософия», но отдельные его мысленные аномалии дышат таким явственным стремлением к антропософскому горизонту, что их должно считать внутренней оппозицией к самому себе. Так, например, в сочинении «Л.Выготский и современная педагогическая антропология» Щедровицкий высказался: «Тезис о том, что человек может перестроить и преодолеть заложенные в него чисто природные биологические ограничения, о том, что человек может противопоставить себя социальному окружению и не подчиниться машине социальной ситуации, совершив действие или поступок, апеллирующий к совершенно другому горизонту, горизонту культурного самоопределения, - это есть чисто рамочное представление, для которого невозможно найти никакого эмпирического или исследовательского обоснования». Аналогичный оппозиционный пассаж Щедровицкий изложил в своих лекциях: «Нас ведь было несколько, и мы разговаривали между собой, следственно, надо было ещё сформулировать тезисы и определить своё отношение и передать его другому в словах. И вот это требовало оформление рефлексии в мыслительной форме и, соответственно, в речевом выражении. И вроде бы, говорю я, это есть непременное условие становления человека». И хотя Щедровицкий здесь ломится в открытые двери, ибо в русской философии была обнародована мощная теория С.Л.Франка об общении духов по схеме Я-ТЫ, этот жест Щедровицкого был самостоятельным, а вовсе не компиляционным.

Однако, невзирая на все отклонения, шатания и брожения сочинение Щедровицкого содержит реципиент с правом центральной максимы, содержание которого делает всё воззрение Щедровицкого качественно непригодным для антропософского миропорядка. Речь идёт о категорическом императиве Щедровицкого: «…мы должны рассматривать мышление как своего рода субстанцию, которая существует сама по себе в своём самодвижении». Возведение мышление в субстанциальный феномен спонтанно и неизбежно приводит к отчленению человека от мышления, а мышление от человека, поскольку последнему при этом предназначается роль пассивного переносчика, вместилища для субстанции мышления, наподобие багажного чемодана. Подобная ситуация немыслима для антропософского состояния, где во главу угла ставится индивидуальная личность, но она вполне реальна в социальном мире, где мышление отдельной личности не принимается в расчёт, а отсутствие этого последнего даже воспринимается как знак зрелости. Итак, социология и антропософия - сёстры-антагонисты, и потому постижения Щедровицкого, чуждые антропософским реалиям, оказываются задолжены в социологических координатах.

В своих автобиографических лекциях Щедровицкий вспоминает, что совокупность его представлений «во многом определилась социокультурной ситуацией в социуме. Следовательно, с точки зрения традиционных представлений, реализован социологический подход в анализе эволюции и вере в революцию знаний. И это с точки зрения тех, кто знает традиционные подходы в области теории науки или наукознания... С моей точки зрения ситуация выглядит суть иначе. Я бы сказал, я реализую здесь системодеятельный или системомыследеятельный подход, который требует соорганизации и синтеза, с одной стороны, того, что называлось традиционно социологическими представлениями, а с другой стороны - того, что образует интимную сторону жизни каждого человека - его индивидуальное развитие и творческую работу». Но «интимная сторона жизни» и «его индивидуальное развитие», о которых говорит здесь Щедровицкий, вовсе не являются духовными качествами, которые даны в антропософии, а суть психологические акты, которые рассматриваются в антропологии. Поэтому Щедровицкий говорит, что его метод состоит из «…соотнесения социологического и психологического».

В письме от 19 августа Вы особый упор сделали на, как Вы называете, СМД-методологию Щедровицкого (системомыследеятельный подход), которую, если я Вас правильно понял, считаете методологией антропософии. Это ошибка: как воззрение Щедровицкого гносеологически в целом не имеет отношения к подлинной антропософии, так метод Щедровицкого онтологически не пригоден для антропософского опыта. Вы пишите: «Арсенал СМД-методологии позволяет произойти мыслекоммуникациям парадигмально различных философских (и не только философских) позиций в их историческом монологе и не просто привести их к общей платформе, а достичь эффекта синергетического: происходит переход из исторического времени в реальное!» Эта сентенция стерильна в отношении антропософского содержания, ибо не содержит даже намёка на индивидуальную личность, но зато прямо соотносится с европейской научно-социологической практикой. И это знаменательно для творчества Г.П.Щедровицкого.

В начале XX века в Европе на стыке социологии и психологии возникло необычайное интеллектуально бурное течение, охватившее так называемые науки о духе (moral science), и вобравшее в себя такое количество ярких и самобытных творцов, что перечисление только выдающихся займёт немало места, - для примера я упомяну лишь немногих: Р.Мортон, Дж.Ландберг, К.Поппер, П.Фейерабенд, Т.Кун, И.Лакатос, К.Леви-Строс, Х.Липпс. У истоков течения стоял австрийский логик Людвиг Витгенштейн. В середине XX века это течение перекинулось в Америку, а в Советском Союзе оно получило название социология науки (сциентизм). В объёме последней наиболее весомо сказалось значимость «мыслекоммуникаций» Щедровицкого. Родоначальной отраслью знания, в недрах которой зародилось в Европе данное течение, была логика, и Щедровицкий отмечал со своей советской стороны: «Вообще, на том этапе, - а он ведь был, по сути дела, продолжением всего того, что формировалось до этого, - именно сфера логики была самой живой, стягивающей на себя и вокруг себя основные прошлые ориентации людей и основные интересы. Там всей предшествующей историей формировалась очень напряжённая ситуация, и поле логики было тем первым плацдармом, на котором мог быть реально дан бой старым представлениям».

Опорным и ключевым параметром в постижениях Щедровицкого является понятие «мышление», о котором он говорит: «А мышление есть работа по замещению реальных ситуаций знаками, и которым привязаны, прикноплены определённые операции и процедуры их преобразования, соответствующе формальное преобразование знаков. И затем - их проговаривание». Советский учёный непосредственно пользует, без указания источника, семиотику Ч.С.Пирса, где любая человеческая мысль неизбежно облекается в знаки. Вы в своей работе приводите красноречивую ссылку Г.П.Щедровицкого на классика этого движения Карла Поппера: «Я ссылался на Карла Поппера и сказал, что его принцип самостоятельного существования идеальных содержаний и сущностей отнюдь не смешон и не представляет собой идеалистической ошибки, а есть принцип жизненно важный, без которого развивать мышление и деятельность нельзя. Надо понять, что реально существуют сущности или идеальные содержания, и это есть подлинный мир, а мир феноменальный - мир проявлений - есть, по сути дела, эпифеноменальный. Без понимания этого, с моей точки зрения, нельзя обеспечить не только перестройку и нормальное культурное развитие, но даже решение житейских дел. Люди, которые не понимают этого принципа - что сущности реальны, и жить надо принципиально: ориентироваться на эти сущности, а не на социальную ситуацию - ничего не могут сделать».

Щедровицкий был единственный из советских сциентистов, приверженцев психо-социологического движения, кто двигался в правильном направлении по следам пионеров и первопроходцев. В 50-е годы Щедровицкий организовал Московский методологический, а точнее, логико-методологический, кружок, который, по своей сути, есть адекват европейских групп данной ориентации - Римский клуб, Магдебургская школа, Франкфуртский кружок. Я столь многословно говорю о данном обстоятельстве, ибо в советской науке усилия Щедровицкого не нашли признания и в истории советской социологии науки нет упоминания о Щедровицком, ни о его суждении, ни о его кружке. И мне очень хочется посоветовать Вам заняться этим, ибо, кроме Вас, владеющим материалами о Щедровицком, некому восстановить историческую справедливость.

И, наконец, третий, и, по сути, основополагающий, раздел доклада - методософия, которую я считаю самым порочным фрагментом антропософского учения. В буквальном переводе методософия означает мудрость метода, и на теоретическом уровне может иметь позитивный смысл, как польза или ценность метода. Но, поскольку метод суть практическое средство, то в этом своём коренном значении мудрость метода означает только приоритет метода: верховенство опыта, главенство эксперимента, инициативная активность внешней дисциплины. Именно такая монополизация практического средства несёт в себе негативную функцию любых исследования, а при антропософском подходе эта порочность усугубляется. Данные эмпирические приёмы бытуют в науке и философии издавна, с момента античной натурфилософии, но в научную доктрину эта монополизация была превращена Ньютоном в его величественной классической науке, где тезисы Ньютона «аргументов не изобретаю» и «физика, берегись метафизики!», а также система абсолютизации физических параметров, стали законодательными актами познания на целые исторические эпохи, и даже не искорены по настоящий день. В антропософии монополизация метода (методософия) обязана незаурядным усилиям Г.А.Бондарева и дала основание отнести активную мыследеятельность этого исследователя к разряду вульгарной антропософии. Но о Бондареве я говорить не буду, - я уже сказал о нём достаточно. Я буду использовать ссылки на Вашу работу «Что не делать?», где ощущается воздействие идеологии вульгарной антропософии.

В письме Вы особо выделили «уточнённое правило Баруха Спинозы: ЕДИНСТВО ПРЕДМЕТА И МЕТОДА». Такого наименования у Спинозы нет, но Вы выразили суть методологического закона Спинозы верно, ясно и лаконично. Но, видимо, не учли, что вульгарная антропософия отвергает закон Спинозы. В спинозовском единстве предмета и метода включена его двойственность: подлинный и эффективный практический способ любого исследования, по Спинозе, составляется из двух слагаемых - идеи и метода. При этом сам метод, как конкретное средство познания, всегда находится в зависимости от идеи, как цели познания, так что методософия как таковая, в её мудростном превосходстве, не приемлет закон Спинозы по определению Методологический дуализм Спинозы русские духовники расширили (или углубили) до триады, и третьим элементом стал параметр, которым возносилась роль индивидуальной личности исследователя - целевая установка. Таким образом, методологическая область в русской философии культа личности, которой обслуживается антропософия, образует соподчинённую иерархию: целевая установка - идея - метод. Также расширяется процессуальное поле исследования, которое распадается на ряд преходящих стадий с временным верховенством какого-либо члена триады, но общая соподчинённость является вечной схемой.

Вульгарной антропософия делается по двум основаниям: на основании отсутствия методологической ясности (практической простоты) и на основании методологического отождествления чувственной и сверхчувственной сфер, при котором область чистого мышления рефлексируется посредством рациональных средств наглядного знания. Вы написали: «Как только мы покидаем сферу чистого мышления и пользуемся даже безупречными данными духовного опыта, мы выходим за пределы Методологии и входим в сферу разработки антропософского метода или методики Антропософии. Антропософия же в свою очередь может выступить универсальным методом и по отношению ко всем остальным наукам». На Вашей стороне баррикады методологическая составляющая имеет необычайно запутанный и неотсортированный облик: метод отчленяется от методики, Методология отмежевывается от Антропософии, а сама Антропософия числится «универсальным методом по отношению ко всем остальным наукам». Таким образом, методология теряет свой главный козырь: качественную однозначность и простоту в употреблении.

Но это не всё. В конце концов, методология, будучи по своей природе учением лишь о практическом способе познания, при такой монополизации, однако, стремится к достижению познавательного высшего статуса (так сказать, методософия в чистом виде), превышающий уровень «интеллектуальных течений», и у Вас это СМД-методология: «…то, что Доктор ценил более всего в своих учениках: гносеологию, логику и философию и всё, что можно получить из чистого мышления до всякого опыта - и чувственного и сверхчувственного. Это во всём мире проявилось в таких направлениях как системное движение, кибернетика, синергетика и т.п., а в эпицентре будущей культуры возникло учение, намного опередившее вышеперечисленные интеллектуальные течения, и получившее название Системо-мыследеятельностная методология (СМД-методология)». В действительности, Доктор ценил духовные учения («гносеологию», «логику», «философию»), тобто то, «что можно получить из чистого мышления», но посредством СМД-методологии эти виртуальные знания оказались захвачены циклом так называемых точных наук, вышедших из недр ньютоновской классики, где ratio была и осталась до настоящего времени regina probationum (царица доказательства). И в настоящее время этот цикл наук (кибернетика, синергетика, информатика, системный анализ), вышедший из колыбели ньютоновских наук (механика, физика, астрономия, первенство эксперимента), в совокупности определяет собой самую яркую социологическую данность наших дней - глобальную экологическую катастрофу. Совершенно не случайно вновь испечённая СМД-методология оказалась не просто связанной с данными элементами глобального кризиса, но и претендует на место «в эпицентре будущей культуры». Таким образом, СМД-методология закономерно предрасположена к социальному миру, но никак не к антропософскому мировоззрению, и что она выпадает из поля антропософского познания, поскольку лишена индивидуального фактора, а в её процессуальном акте отсутствует основной метод свободного или чистого мышления - откровение (озарение, вдохновение, пророческого видение). У Вас сказано: «Один из важнейших антропософских принципов, который здесь важно поставить на первый план, - это выработка умения довести мышление до конца. В этом залог возможности свободного поступка». В откровении нет никакого порядка следования, ибо нет посылок и следствий, откровение - это взрыв, вспышка. Оно может пройти бесследно, но гениальность Я, как диагностическая черта этого Я, не даст ему исчезнуть, а переведёт на язык логики. Вспомните Ньютона: идею всемирного закона тяготения Ньютон познал молниеносно (по преданию, когда ему на голову свалилось яблоко), а потребное математическое доказательство - интегральное исчисление - Ньютон творил 20 лет.

Надеюсь, я не очень погрешил против истины, приписав Вам мысль о том, что учение «СМД-методология» есть детище Щедровицкого, но всё же несомненно, что благодаря деятельности Щедровицкого советская философия впитала в эпицентр своего гнозиса методологию как познавательно значимую отрасль. Однако в большой науке это обстоятельство не нашло отражения в качестве заслуги Г.П.Щедровицкого, и это несправедливо, ибо постижения этого незаурядного мыслителя указали на порочность того, что методология заимела в результате этого, хотя выход из тупика Щедровицкий не даёт. На этом исчерпывается источник заданной антропософской темы в философском гнозисе Г.П.Щедровицкого, и создаётся твёрдое впечатление, что антропософская струя не является для творчества Щедровицкого определяющей силой, и он объявляет себя «твёрдокаменным материалистом» и «непреклонным коллективистом», тем давая объяснение своей несовместимости с антропософским пониманием идеологически. Но зато вне антропософского горизонта творчество Щедровицкого не может выпасть из исторического хода советской философии, как самостоятельной гносеологической системы. Именно в такой исторической проекции я намерен рассмотреть философскую деятельность не только Г.П.Щедровицкого, но и его коллеги и соучастника, выдающегося советского философа периода 40-70 годов прошедшего столетия Э.В.Ильенкова. В связи с чем мне придётся заново изложить постижения Г.П.Щедровицкого, какие уже были представлены в антропософском ключе.

Анализ Щедровицкого начинается с общего программного утверждения: ««Надо прожить свою ситуацию, и относиться к своей ситуации, планам и программам своего действия и строить их. А дальше вы можете переводить ваш рефлексивный план в одну, другую, третью действительность - проживание ваше переводить. А если нет проживания, то ничего не будет… И это есть наш советский российский путь в 40-е годы, на который нас ситуация вытолкнула, и мы, я вижу только в этом нашу заслугу, мы на этой покатой поверхности удержались, не слетели с неё, не вывалились… И надо дальше пройти вот всё то, что здесь задается схемами деятельностного, или системомыследеятельностного подхода. Это есть определённый путь саморазвития, или выращивания из себя человека. И мне это очень важно. И это задаёт мостик для объяснения следующих проблем: проблемы человека в советской философии последующих лет». Г.П.Щедровицкий, как видно, пытается выставить своё видение исторического хода советской философии в самый тусклый период её летописи в диапазоне, начинающегося с момента смерти Сталина (1953 год) и заканчивающего крушением Советского Союза (1991 год), когда неразборчиво и расплывчато виделись контуры всех общественных перспектив, а также отсутствовало внятное представление о сути происшедших в прошлом и происходящих в настоящем, исторических событий, - так сказать, потёмки советской истории, но непонятно, какие потёмки воцарились над самым большим государством планеты: предрассветные или предзакатные, предвестники нового или итог старого.

Для этого времени в советской общественно-аналитической гильдии укоренилась произвольная и искусственная схема периодизации, не обладающей ни одним серьёзным доводом в пользу своего существования: «хрущёвская оттепель», «брежневский застой», «горбачёвская перестройка». Советское общественное мнение, взбудоражившееся после смерти диктатора, по существу, до настоящего времени вынуждено довольствоваться этой хилой схемой, претендующей на научную классификацию. Факты таковы, что после смерти Сталина у руля располагалась непрерывная цепочка временщиков - от Хрущёва до Путина, и именно в силу отсутствия сильной яркой личности, харизматического государственного деятеля, исторические изменения советского общества совершались стихийно, эпизодически проявляясь внезапными вспышками, что и давало основу для неуклюжих типологических суррогатов - оттепели, застоя, перестройки. Заслуга исторической рефлексии Г.П.Щедровицкого состоит как раз в том, что он отказался от такой полуневежественной градации исторического времени, и использовал действенные философские критерии. Г.П.Щедровицкий указал: «На самом философском факультете к этому времени уже сложились и существовали две чётко сознававшие себя группы. Это группа Эвальда Ильенкова, группа, в общем-то, неогегельянского толка, её работы зиждились на принципе тождества бытия и мышления, и этим определялось всё, и группа Александра Зиновьева, которая отрицала принцип тождества бытия и мышления и исходила из достаточно жёсткого и чёткого противопоставления, с одной стороны, мира бытия, а с другой - мира мышления».

Таким способом Щедровицкий выделяет самостоятельные, как он выражается, «онтологические картины» в среде советской философии. Самое важное в аналитическом отношении здесь состоит в том, что в основе этой процедуры положен генеральный принцип европейской классической философии, который был назван основным вопросом философии - проблема соотношения духа и материи; - все крупные и гениальные философские системы выводились посредством решения основного вопроса философии: так, в философских системах Г.Гегеля и К.Маркса основной вопрос философии решался в режиме отождествления бытия и мышления, а философские системы И.Канта и В.И.Ленина определялись, напротив, посредством разобщения духа и материи[*] .

Это отнюдь не означает, что «онтологические картины» Щедровицкого представляют собой повторение или компиляцию общефилософской операции, - Щедровицкий заявил: «Именно те, кто кончал философский факультет Московского университета в 1951-1955 годах, кто начал деятельность на этом переходном рубеже между сталинским и послесталинским периодами, должны были по самоё ситуации выработать какие-то новые ценностные ориентации, новые цели и прокладывать новые пути». Щедровицкий существовал внутри ленинской философской системы воинствующего материализма, которая также возникла благодаря решению основного вопроса философии. Оставляя в стороне эффективность и достоверность решения основного вопроса философии В.И.Ульяновым-Лениным, сам факт появления установки Щедровицкого с претензиями «новых ценностных ориентаций, новых целей и новых путей» указывает на несомненную познавательную ущербность всей ленинской идеологии, которая во времена Щедровицкого значилась в числе непогрешимых и неподвластной критике философской панацеей. Не обладая возможностями свободной и открытой критики узаконенного в советской философии мировоззренческого шаблона и мыслительных догматов, Щедровицкий избрал другой, на который уже указывалось, своеобразный параметр в качестве инструмента радикализации мысли - логику.  В мемуарах «Я всегда был идеалистом» Щедровицкий написал: «Логика в тот момент стала центром живой, бьющейся философской мысли страны, это была единственная область, в которой стояли реальные проблемы и задачи и не нужно было все время искать хитросплетения, которые, как я уже говорил, создавали бы защитные барьеры для марксизма как идеологии от марксистских философских положений, и не надо было доказывать вечность и неизменность марксистских положений вопреки всему тому, что содержалось в живом когда-то учении Маркса».

В 1949 году на философском факультете Московского университета возник Московский логический кружок, в группу которого вошли А.А.Зиновьев, Б.А.Грушин, М.К.Мамардашвили и Г.П.Щедровицкий. Это был акт исторического значения, ибо обозначал первую попытку в советской философии вырваться из догматических объятий ленинской редакции диалектического материализма. Сложилась парадоксальная ситуация: философы вынуждены были порицать то, что они не могли выразить в критическом плане открыто, и сама логика протестует против положения, при котором новое знание возможно без ноуменального сопоставления с предшествующим объёмом знаний, данных в анналах прошлого, - это неестественное состояние отвергается всеми великими мыслителями, и особенно ярко обоснование нового знания старыми постижениями явлено в «Капитале» К.Маркса, где первый том называется «Критика политической экономии»; следует заметить при этом, что для всех фигурантов Московского логического кружка, так же, как Э.В.Ильенкова, логика Марксова «Капитала» была высшим и совершенным образцом деятельности человеческого духа. Эту ситуацию остро ощущал с болью и глубиной чувствительной натуры Г.П.Щедровицкий: «Так вот, тайны как делать философию и логику мы не знали, и никто её не передавал, и, по сути дела, мы жили без учителей, не уважали их и не ценили, поскольку они были малограмотные, и «чего изволите». И взяли на свои плечи ношу, которую нельзя было брать, поскольку плечи-то были не развиты. И я так понимаю, что в жизни вообще не знание играет какую-то роль, не умение делать, а только человеческая личная претензия, окаянство». Хотя главное место в постулатике Щедровицкого признаётся за умением творить деятельность, и именно «мыследеятельность» и есть «окаянство» аргумента Я Щедровицкого, и этим ещё раз подчёркивается верхоглядство и поверхностность кипучей натуры Щедровицкого. В 1957 году Московский логический кружок распался и сформировался Московский методологический кружок под авторством Г.П.Щедровицкого, который заявил, что «Главные вехи Московского методологического кружка, - то, что, собственно, и задавало развитие советской философии в те десятилетия, - тогда, и остаётся до сих пор основными принципами и основным вкладом советской философии в философию мира».

Таким образом, для понимания исторического характера «онтологических картин», определённых Щедровицким в лоне советской философии в «потёмках» советской истории, необходимо знание содержательной сущности ленинского диалектического материализма как целокупного познавательного агрегата, против которого интуитивного восставали Щедровицкий и Ильенков, но что они не могли изложить открыто. Как любой другой творец духовных постижений, В.И.Ульянов-Ленин обладал своим индивидуальным предпочтением в общей совокупности утверждаемых знаний, которое определяет диагностическое качество системы и показывает специфику философского мировоззрения автора. Таким предпочтением в воззрениях Ульянова-Ленина служит богоборство. В статье «Богоборчество ленинизма (http://www.pravoslavie.ru)» сказано: «Ленинский фанатический атеизм, яростную борьбу с религией невозможно свести к борьбе с тем социальным вредом, который, как считается в марксизме, приносит ошибочная, но исторически обусловленная форма идеологии - религия. Надо сразу сказать: Ленин боролся не с религией, а с Богом, существование Которого яростно отрицал… Он не мог упоминать о религии без проклятий, ибо был одержим потребностью паталогической хулы всего божественного: религия у него не иначе как "поповщина", "заигрывание с боженькой", "самая гнусная из вещей", "труположество", ибо «Всякая религиозная идея о всяком боженьке, всякое кокетничанье с боженькой есть невыразимейшая мерзость... самая опасная мерзость, самая гнусная зараза».

Автор статьи далее аргументирует: «Уже 1 мая 1919 года в документе, адресованном Дзержинскому, Ленин требует: «Необходимо как можно быстрее покончить с попами и религией. Попов надлежит арестовывать как контрреволюционеров и саботажников, расстреливать беспощадно и повсеместно. И как можно больше. Церкви подлежат закрытию. Помещения храмов опечатывать и превращать в склады». 25 декабря 1919 года по поводу дня Николая Чудотворца, когда православные люди не могли работать, Ленин издает приказ: «Мириться с «Николой» глупо, надо поставить на ноги все чека, чтобы расстреливать не явившихся на работу из-за «Николы»». В письме Молотову для членов Политбюро от 19 марта 1922 года Ленин настаивает на необходимости использовать массовый голод в стране и призывает коммунистических вождей в рамках кампании «изъятия ценностей» коварно разгромить Церковь, нанести религии сокрушительный удар, чтобы лишить последующие поколения верующих всякой воли к сопротивлению: «Именно теперь и только теперь, когда в голодных местах едят людей и на дорогах валяются сотни, если не тысячи, трупов, мы можем (и поэтому должны) провести изъятие церковных ценностей с самой бешеной и беспощадной энергией, не останавливаясь перед подавлением какого угодно сопротивления... Нам во что бы то ни стало необходимо провести изъятие церковных ценностей самым решительным и самым быстрым образом, чем мы можем обеспечить себе фонд в несколько сотен миллионов золотых рублей». Ленин соглашается с тем, "что если необходимо для осуществления известной политической цели пойти на ряд жестокостей, то надо осуществлять их самым энергичным образом и в самый короткий срок, ибо длительного применения жестокостей народные массы не вынесут". Ленин призывает "дать самое решительное и беспощадное сражение черносотенному духовенству и подавить его сопротивление с такой жестокостью, чтобы они не забыли этого в течение нескольких десятилетий". Ленин убеждает своих соратников, что кампания «изъятия церковных ценностей» должна быть проведена "с беспощадной решительностью, безусловно, ни перед чем не останавливаясь и в самый кратчайший срок. Чем большее число представителей реакционной буржуазии и реакционного духовенства удастся нам по этому поводу расстрелять, тем лучше. Надо теперь проучить эту публику так, чтобы на несколько десятков лет ни о каком сопротивлении они не смели и думать".

Итак, богоборчество выступает важнейшим отличительным критерием философской системы ленинизма, ставшей у Ульянова-Ленина решением основного вопроса философии в режиме разобщения духа и материи, являясь одновременно последним словом в утверждении воинственного материализма. В мировой философии нет другой, столь яростно настроенной против религии, философской системы; ленинизм исповедует не рутинный атеизм, ибо обычный атеизм есть неверие в онтологическую природу Бога с признанием морально-нравственных установок Бога, а в ленинизме отрицается весь институт Бога: от онтологических признаков Бога до нравственных принципов Бога. Самое показательное и наиболее важное в этом периоде «потёмок» советской истории заключается в том, что интуитивные выступления мыслящей части советских философов, не желающих маршировать «в ногу» с верховной идеологией, не касаются темы богоборчества в ленинизме, замыкаясь в поле предикации логики и методологии. Щедровицкий даже поддерживает ленинское отношение к Богу, и провозглашает: «Но у меня это не укладывается, я вот этого не могу принять. Поэтому мне надо найти какое-то решение, которое бы соответствовало условиям жизни, но без явного включения Бога». Ильенков обходит стороной проблему религии в целом, оставляя, таким образом, всё в ленинском виде.

Следовательно, новационные и претендующие на радикализм суждения советских логиков и методологов этого периода, не затрагивающие главного момента ленинской системы, не могут что-либо кардинально изменить в познавательно-философской структуре и ценностной ёмкости советской философии, взращённой на ленинском воинствующем атеизме и фетишизации материализма. Научно-философские концепции, или, по Щедровицкому, «онтологические картины», в силу этого обстоятельства не способны представлять качественно новые знания, а лишь дополнительные, коннотационные, модификации и несколько усложнённые вариации основополагающих марксистско-ленинских канонов. В совокупности это течение образует не что иное, как ревизию ленинизма под видом логических и методологических трансформаций, названное неоленинизмом (см. мой трактат «Неоленинизм сегодня»). Неоленинизм - это тот же ленинский воинствующий материализм, но со спиленными рогами. В неоленинизме особым почтением пользуется марксистско-материалистический подход, - Щедровицкий изрекает: «…мы все были марксистами. И для меня это очень важно. И я так понимаю, что все эти годы мы пронесли эту марксистскую традицию и марксистское убеждение, которое для меня очень важно и образует, если хотите, стержень, или сердцевину моего мироощущения и мировоззрения».

Не покидая ни на иоту времени коленопреклонённой позы перед марксизмом, Щедровицкий, однако, делает странное заявление: «в марксизме нет никакой социологии и никогда её не было». Значительным научным вкладом советских философов-теоретиков в учение марксизма было выделение так называемой теории научного социализма. Это последнее и есть социология марксизма, и ничем иным оно быть не может, ибо Маркс открыл создателя нового социального общества: пролетариат. Этим Маркс перевернул жизнь половины планеты Земля и создал особое экономическое бытие для мировой истории Новейшего Времени. Только в наше время, под влиянием крушения советского режима, начинает проясняться роковая ошибка, допущенная гениальным доктором К.Марксом при создании своей социологии: демиургом общества Маркс определил пролетариат - гоменоидный недоросль, существо, лишённое какой-либо духовной собственности, а обладающий лишь физической собственностью рабочей силы. Ленинизм есть философия этого гоменоидного недоросля, давшего ему право социальной диктатуры на пространстве Российской империи. Тут же, с присущей ему мыслительной непоследовательностью, Щедровицкий отмечает: «Марксизм создавал социальные организации, вся его идеология и философия была направлена на создание социальных организаций».

В системе неоленинизма Щедровицкому принадлежит позиция обладающая тем же решением основного вопроса философии, что и философская модель В.И.Ульянова-Ленина: разобщение духа и материи. Эта формула, положенная в самом общем виде в ленинском духопорядке как фундаментальный момент непримиримого противоборства материального и идеального, онтологически данного в богоборчестве, берётся Щедровицким для последующей рефлексии, но как объект «науки логики» с установкой на отчленение мышления от материи. Он резюмирует: «Итак, самостоятельное, автономное существование субстанции мышления, несводимой к материальному миру и существующей наряду с ним, с материальным, с материей». Щедровицкий постигает своё решение основного вопроса философии: «Таким образом, сложилась установка на выделение мышления как объекта этой самой пресловутой «науки логики», и надо было это мышление положить как объект в мир. Именно в мир, я здесь не ошибаюсь. Я сознательно говорю это, и это принципиальный момент. Не просто в знании (как вещь знания или объект знания), а именно как объект, имеющий самостоятельное существование, именно в своей реальности и объективности». Отсюда вытекает сентенция в качестве целевой установки: «Поэтому надо было теперь это мышление как объект сконструировать, задать его онтологическую картину и положить в мир онтологии».

При этом Щедровицкий безмерно иронизирует по поводу исходных констант первородного ленинизма, не называя, естественно, подлинных виновников: «Для меня это означает, что надо было этот объект положить теперь в деятельность или в среду деятельности, в мир деятельности. Сделать его объективным в социокультурном смысле, поскольку предполагать, что мышление есть натуральный объект или порождение природы - а вы понимаете, что когда я говорю об этом, и говорю с большой насмешкой, - то я понимаю, что есть масса очень авторитетных мыслителей, которые и сегодня думают, что материя в ходе своей эволюции и своего развития порождает мышление как свою высшую форму. Это, на мой взгляд, очень смешно, но масса людей убеждено в том, что это так и происходит. И это подтверждается всей научной традицией, которая доказывает нам, что мыслительные формы рождаются материей и растут на каждом огороде как кочаны капусты… Хотя, с моей точки зрения, это есть не что иное, как лапша, которая возникает исторически, а некоторые группы и слои нашего общества поддерживают эту лапшу, поскольку эти предрассудки и догмы оказываются чрезвычайно выгодными. И люди, которые живут в этих предрассудках и догмах - очень удобные люди для всяческой эксплуатации, поскольку они дураки и очень не культурные; и мыслить не могут, поскольку мышление как таковое, вообще отвергают».

Своё достижение на этом поприще Щедровицкий отмечает как биографическую дату: «Итак, 1954 год. Выдвинуто понятие о мышлении как особой субстанции, произошло преодоление психологизма, и работа сознания отделена от мышления. Появилось два предмета - с одной стороны, мышление как идеальная субстанция особого рода, а с другой - человек и его сознание». Вооружённый собственным знанием основного вопроса философии, Щедровицкий пускается в свободное плавание по волнам отвлечённой мысли, и философствует: «…не человек мыслит, а мышление мыслит через человека. Человек есть случайный материал-носитель мышления. Мышление сегодня по случаю паразитирует на людях и двигает людьми. Поэтому - мышление овладевает людьми, и вот это надо чётко понимать. И изучать, и рассматривать мышление и деятельность как особую социокультурную субстанцию, захватывающую на время тех или иных индивидов, и использующую их в своих назначениях». По Щедровицкому, мышление при решении основного вопроса философии выкристаллизовывается в особый мир, случайным носителем которого является человек, «…это есть мир социокультурный, а не природный. И, следовательно, мир социокультурный противополагается миру природному». В результате философ приобретает перлы философского мастерства: «Что мышление, с моей точки зрения, и к сознанию, никакого отношения не имеет. Что сознание это сознание, а мышление это мышление, - как субстанция принципиально независимая от работы сознания, никак с сознанием не связанная».

Результативная часть философствующих констатаций Щедровицкого наиболее прозрачна и показательна: «И поэтому надо разделять мышление - с одной стороны - исследовать законы жизни или механизмы жизни этой субстанции; и отдельно исследовать человека, и отвечать на вопрос, что есть человек?» Но что есть человек, избавленный и отчленённый от мышления? Ответ очевиден: человек в таком положении есть телесная оболочка, а точнее, человек есть человеческий труп. Ульянов-Ленин здесь был исключительно последователен, и для него труположество олицетворяло верующего  человека, а точнее, означает личность со своим индивидуальным миром, куда необходимо включается и мыслящий человек, - и неприязнь В.И.Ульянова-Ленина к интеллигенции общеизвестна. Но Щедровицкий не мог опуститься до такого примитивного уровня в своём лелеянном автономном мышлении, и он, плодя примеры своей непоследовательности, заявляет: «Я полагал и полагаю сейчас, что как бы ни менялись социально-политические условия, человек может оставаться интеллигентом, мыслителем. Интеллигент обязан оставаться мыслителем: в этом его социокультурное назначение, его обязанность в обществе. Интеллигент всегда обязан обществу, и его обязанность состоит в том, чтобы понимать, познавать и строить новые образцы».

По-ленински непреклонно отчленив мышление от материи и природы, Щедровицкий, однако, впадает в противоречие с ленинским способом решения основного вопроса философии: если Ленин возвёл материю в примат веры, то у Щедровицкого в таком состоянии оказалось мышление с его «мыследеятельностью». Но верноподданный материалист Щедровицкий не мог допустить такого казуса, и он совершил своего рода логическое чудо: перевёл мышление в разряд материализма, и чистопородная логика у него приобрела вид монументальной методологии. Щедровицкий определил: «…методология есть новая форма организации мышления и деятельности, стоящая над наукой и задающая общую шапку для всех других видов мышления и деятельности». В этом состоял смысл перехода Московского логического кружка в Московский методологический кружок. С этого момента началась методологическая эпопея советской науки и философии: методологическая ревизия ленинизма или методологизация неоленинизма.

Щедровицкий определил, что методология - это учение об организации деятельности, и в таком виде данная дефиниция прижилась на страницах словарей, учебников, энциклопедий (см. «Википедия - свободная энциклопедия»). Тем самым Щедровицкий не просто поставил методологию над наукой, а целиком заменил науку методологией: «На самом деле, наука ведь сгнила в собственном движении. Сгнила и живёт сегодня на помойке… Можно её оставить и пусть она догнивает. А нам надо развивать методологическое мышление и методологическую организацию мышления». И продолжает в развитие темы: «…мы может отряхнуть старые формы организации мышления и формировать у себя новые. А именно - методологические формы, которые организованы иначе, построены на других операциях и процедурах». Современные аналитики советской науки не теряют из вида фигуру Г.П.Щедровицкого, но не видят его главного вклада в советское мировоззрение, как в науке, так и в философии (неоленинизме). Экспериментально-методологическая эпопея советской науки «тусклого» периода советской истории (1953-1991 г.г.) обязана своей философской составляющей творчеству Г.П.Щедровицкого, включая непоследовательность и поверхностность его мышления.

Нынешние методологические разработки хранят почти в неприкосновенности опорные моменты гносеологии Щедровицкого, - современный идеолог методологии Г.И.Рузавин облёк это обстоятельство в респектабельную научную языковую форму: «Главная цель методологии науки - изучение тех методов, средств и приёмов, с помощью которых приобретается и обосновывается новое знание в науке. Но кроме этой основной задачи, методология изучает также структуру научного знания вообще, место и роль в нём различных форм познания и методы анализа и построения различных систем научного знания» (Г.И.Рузавин «Методология научного исследования», 1999). Щедровицкий мечтал об универсальном, тотально-всеобщем, характере методологии: «А для этого задавать онтологическую картину, которая была бы общей и для философии, и для науки, и для методологии, и для логики». И вот как эта идея, соответствующим образом трансформированная, воплощается в современном виде в советской науке: А.М. и Д.А. Новиковы «Предмет и структура методологии (http://www.methodolog.ru).

«Действительно, невозможно выделить отдельно какие-либо сугубо специфические для какой-либо конкретной науки методы, принципы или средства исследования. Так, особенности научной деятельности, принципы познания и т.д. едины для всей науки вообще, науки в целом. Требования, например, к эксперименту одинаковы и для физики, и для биологии, и для педагогики, и для любой другой отрасли научного знания. Даже, казалось бы, такие экзотические методы, как бурение скважин в геологии или раскопки в археологии - это разновидности опытной работы, также как и в педагогике, и в психологии. Другое дело, что, к примеру, аксиоматический метод, методы математического моделирования широко применяются в физике, а в социологии, в педагогике и т.д. их применение пока что весьма ограничено. Или же наоборот - изучение и обобщение передового опыта широко применяется в педагогике, в экономике, в организации труда и производства, а в физике и химии их применение бессмысленно. Но это лишь специфика применения тех или иных методов, а в принципе же общее строение методологии науки едино».

Установка на универсально-глобальный характер выводится группой Щедровицкого как главная диагностическая черта научного познания, которому присваивается общее имя - методология науки. Философское содержание последней исходит из решения основного вопроса философии, согласно которого отрицается какая-либо генетическая связь между мышлением и естественным бытием, как указывает Щедровицкий: «Поскольку сама идея о том, что мышление отражает мир реальный, с моей точки зрения, есть бредовая идея, хотя в классовом отношении очень полезная. Поскольку, при такой идее людей мыслящих быть не может…». В этом пункте с наибольшей силой сказалась непоследовательность в мышлении Щедровицкого, ибо он не отдаёт отчёт в том, что соотношение мышления и бытия адекватно отношению идеального и материального, а он мыслит: «Но сейчас более углубленное изучение этого вопроса привело меня к твёрдому убеждению, что то, что мы называем материализмом, есть ни что иное, как вся совокупность идеалистических представлений и плюс ещё допущение, что есть кроме этих допущений и этой действительности некая реальность, которая и есть материя. И в этом, на мой взгляд, и по-моему глубокому убеждению, состоит смысл диалектического материализма».

Тогда как в действительности только намёк на универсальность методологии отвергает животворное спинозовское учение о методе, какое гласит: каждый предмет содержит своё метод познания. Щедровицкий же устанавливает credo своего воззрения: «предмет есть не что иное, как фиксация метода». С этим лозунгом Щедровицкий нацеливает общество на новые свершения и призывает к ратоборству: «Но дальше надо строить другие миры, отказываясь от вот этой ограниченной мифологии естественного мира и отражения его в мышлении. Строить мир искусственно-технический, формировать, образовывать инженеров, которые должны эту идеологию взять, и она для них становится идеологией, созидающей новую реальность». Пророчество «искусственно-технического мира» являет собой непосредственную перспективу научно-технической революции (НТВ) XX века с её неизбежным итогом экологической катастрофы. Такова цена ленинского решения основного вопроса философии, превращённого Щедровицким в догматизированную методологию науки. Эта последняя утрачивает первородное спинозовское назначение быть средством решения научных (ноуменальных) задач и превращается в универсальный междисциплинарный метод о методе, а при такой постановке проблемы и таком подходе нельзя дать гарантию, что телескоп не окажется средством познания клетки, и микроскоп не станет средством изучения планет.

В учебном пособии А.Я.Баскакова и Н.В.Туленкова «Методология научного исследования» (2004 г.) представлена своего рода философия гегемонизации методологии: «…методология - это философское учение о системе методов научного познания и преобразования реальной действительности, а также учение о применении принципов, категорий, законов диалектики и науки к процессу познания и практики в интересах приобретения новых знаний. В процессе познания и действия методология разрабатывает как бы стратегию познавательной и практической деятельности и выполняет следующие основные функции: она направляет ход научного исследования по оптимальному пути в интересах приобретения нового истинного знания; регулирует применение методов, средств и приёмов в процессе познания и практики; обобщает результаты познания в различные формы знания; формирует общие принципы и методы научного исследования». А С.Н.Третьяков сделал из методологии самостоятельную научную дисциплину под названием «всеобщее нематериальное средство» (ВНМС), в истоках которой находилось изобретение Г.П.Щедровицкого: «СМД-методология - системомыследеятельностная методология».

Итак, методическая ревизия ленинского решения основного вопроса философии, произведённая Щедровицким, не привела к появлению ни нового знания, ни нового воззрения, ни нового мироощущения, а напротив, лишь углубило именно те параметры научно-философского мышления, которые привели к современному, самому напряжённому в истории, кризису человеческого духа. Профессор из Санкт-Петербурга В.А.Зубаков пишет: «Мы, учёные, осознали, что вторая половина XXI века может стать для человечества «тотальной экологической катастрофой (ТЭК)» и что ключевым её параметром, скорее всего, будет не атомная война, а «тихое» эндоэкологическое отравление (ЭЭО) человека и всех ядерных организмов тяжёлыми металлами, радионуклидами и химическими токсинами. Она, ЭЭО, началась 40 лет назад и распространяется подобно эпидемии. Как только она достигнет глобальных размеров, генетические мутации, уже идущие в горячих точках планеты, перейдут в лавинно-необратимые».

Причиной познавательной стерильности методологической ревизии Щедровицкого служит то обстоятельство, что она, будучи по природе, материалистической, проходила в среде общезначимого тотального материалистического режима. Исторически эпопея материализма начиналась в античное время, когда материализм был идеей природы, и тогда человеческий дух праздновал свои наивысшие достижения, создав блистательную европейскую науку. Развиваясь, материализм из идеи превращается в идеологию, определивши тем самым качество тотального научно-философского мировоззрения европейского духа. На передний план выдвигается политическая экономия, сотворившая в лице марксизма особое экономическое бытие этого духа, а марксизм вооружил это бытие революционным насилием - средством для возникновения нового общества. Материалистическая идеология породила социальный идеал материализма, который был в результате фетишизирован, воспроизведя из себя глобальную экологическую катастрофу. Ленинизм является крайней формой фетишизированного материализма, превратив всю советскую философию в систему воинственного материализма, - если марксизм понимает революционное насилие как одно из средств преобразования общества, то в ленинизме революционное насилие превращено в учение о насильственном захвате государственной власти. Словарное определение ленинизма таково: ««ЛЕНИНИЗМ - идейное течение социологии, политологии и общественной практики 20 в., характерное для официальных идеологических систем государств социалистического типа, а также для оппозиционно-радикальных движений, ориентированных на силовые процедуры захвата политической власти». (Новейший философский словарь (http://www.filosofiya.su)).

Поскольку в аналитике Щедровицкого отсутствует независимая критическая рефлексия ленинской философии, то и случившийся крах советской системы остался необъяснённым в гнозисе Щедровицкого, а также не исполнено намерение показать вклад «советской философии в философию мира». Вследствие чего вполне возможна аналитическая оценка этого важнейшего периода советской хроники в качестве исторического регресса, как, своего рода, контрреволюционного переворота, наподобие следующего заключения: «Материальное и технологическое обобществление средств производства, транспорта, средств связи и коммуникаций перешагнуло границы национальных государств и вышло на планетарный уровень. Но вместо новой мировой революции произошла реставрация капитализма в СССР. Этот зигзаг прогресса, попятное движение истории, явилось фрагментом, хотя и центральным, мировой контрреволюции. Общественно-исторический регресс сопровождался сильнейшей деградацией общественного сознания, и, в частности - научной мысли. Отсутствие моды на диалектическую логику, несомненно, гармоничная часть временного торжества мировой дисгармонии» (Павел Былевский «Диалектическая логика как метод познания противоречий современного общества (http://www.pravda.info)).

Хотя постижения Щедровицкого не дают положительных знаний, но его умозрительные упражнения приобретают значение в некотором ином, до конца не понятом самим автором, познавательном ракурсе. Этот последний сосредоточен в так называемых отрицательных знаниях, тобто в знаниях, содержание которых противно или обратно позитивно-достоверным констатациям, и такими сведениями в суждениях Щедровицкого обладает его оригинальное нововведение «организационно-деятельностные игры» (или «ОД-игры»). Итак, речь идёт о ценностях отрицательного знания, а «ОД-игры» приобретают статус отрицательного знания через имитацию, то есть воспроизведения отсутствующей реальности, и, согласно рассуждениям Щедровицкого, ценностное значение его отрицательного знания раскрывается в двух аспектах - текстурном (совокупном взаимоотношении элементов) и структурном (движении и деформации составных элементов).

Щедровицкий пишет об «ОД-играх»: «Они рождались из установки дополнить чисто мыслительную работу работой практической. И вроде бы игры эту функцию выполняют, поскольку они есть имитация практической жизни. Имитация в колбах - но настоящей, концентрированной, практической жизни», и разъясняет в дальнейшем развитии темы: «Это имитация полной мыследеятельности и даже полной жизнедеятельности, и в этом смысле это есть практика для собственно теоретических семинарских разработок мышления и деятельности, схем мышления и схем деятельности». «Мы создали, - утверждает Щедровицкий, - новую социокультурную форму коллективной работы, коллективного мышления, коллективной деятельности, мышления вместе с деятельностью и деятельности вместе с мышлением. Я утверждаю, что она очень нужна советским людям для имитации настоящей жизни, которой мы на работе, на службе никогда не имеем». И подчёркивает, что «ОД-игры» нужны, прежде всего, для советской действительности, «…чтобы восполнить отсутствующее для нас пространство подлинной реальной человеческой жизни».

В силу своей неординарной интуиции Щедровицкий в лице  «ОД-игр» непроизвольно напал на самую уникальную особенность философии, если её взять как науку о человеке, но какая имеется только в русской идеалистической (духовной) философии: двойственности человеческого существования. Эта двойственность или русская максима, выведенная В.С.Соловьёвым, В.И.Несмеловым и другими русскими философами, состоит из двух частей: одной - «безусловной в возможности, и другой - «ничтожной в действительности». Для русских философов-духовников каждая человеческая личность есть загадка, которую человек решает всю свою жизнь, но которую разрешить до конца не способен. Такова сконцентрированная философская максима русской идеалистической философии, или культа личности, которой нет места в ленинском (коллективистском) миропредставдении. Щедровицкий, как верный ревнитель «коллективной работы, коллективного мышления, коллективной деятельности», интуитивно затронул только часть русской максимы - ничтожную действительность человеческого Я, и представил его советскую вариацию. В этом состоит текстурная (стратегическая) ценность отрицательного знания Щедровицкого, как эмпирического свидетельства достоверности этой русской максимы, или русской духовной философии (культа личности).

В интервью с академиком Анатолием Александровичем Смирновым, на тот момент лидером советской психологии, Щедровицкий полно отобразил духовную ущербность научной советской действительности, при этом, что важно, опираясь на личностные критерии и параметры, тогда как в своих «ОД-играх» выступал ратоборцем коллективистского (социокультурного) фактора, и отрицал фактическую ценность индивидуальной личности. Щедровицкий написал: ««Анатолий Александрович, каждую статью, которая к Вам попадает, Вы редактируете, убирая всё интересное, все смелые мысли и оставляете только то, что и так всем давно известно. Как же так?

- Георгий Петрович, миленький, - ответил он, - когда Вы станете таким старым, как я, Вы будете знать, что главный смысл всякой жизни всё-таки не в развитии, а в порядке. Если не будет порядка, то не будет и никакого развития. А если будет порядок, то и развитие - маленькое, осторожное - всегда будет происходить. Вы вот всё время рассуждаете очень абстрактно и говорите: вот это, это и это должно развиваться. И Вы можете так рассуждать, но я, будучи руководителем советской психологии, так рассуждать не имею права. Я должен следить, прежде всего, за тем, чтобы в мире психологии всегда существовало равновесие. Вы, небось, думаете: вот какие интересные исследования идут там у Даниила Борисовича Эльконина, важные для советской школы, и надо бы поэтому дать ему пять-шесть-восемь ставок. И я тоже так думаю. Но представьте себе, что я дам эти ставки под предлогом развития науки. Так вы что думаете, Даниил Борисович науку с их помощью будет развивать? Он использует эти ставки для того, чтобы давить на своих соседей и не дать им, вообще, работать. И если я где-то позволю неоправданный прирост какого-то подразделения, то в результате тут начнётся такая склока и такая война, что никакой психологии и никакого содержания, вообще, уже не останется. Ну, выкинул острые мысли. Подумаешь! Дело не в мыслях. Мне ведь приходится управлять всей психологией и следить за тем, чтобы она оставалась живой и целой. И я твёрдо знаю своё предназначение и функции».

Чтобы подчеркнуть аподиктичность и доказательность наблюдения Щедровицкого и его верность для всего советского «пространства подлинной реальной человеческой жизни», я сошлюсь на аналогичное свидетельство из другого независимого источника, - слова выдающегося советского композитора Г.В.Свиридова, помещённые И.Р.Шафаревичем в трактате «Трёхтысялетняя загадка»: "Союз композиторов давно перестал быть организацией, занимающейся творческими проблемами. Тот смысл, который вкладывался в дело его организаторами, - утрачен. Он (союз) превратился в кормушку для рядовых композиторов, в гигантскую организацию самопропаганды и творческого самоутверждения для его энергичных руководителей функционеров. Они держат при себе целые штаты людей, работающих для славы своих патронов. Их послушные клевреты сидят во всех учреждениях, руководят почти (всей) музыкальной жизнью страны: государственными заказами (огромные деньги), концертными организациями; своё издательство, музыкальные отделения радио и ТВ, собственная - и общая! - печать. Есть опасность превратить государственные организации в филиалы Союза композиторов, управляемые предприимчивыми безответственными функционерами Союза композиторов через послушных, посажённых ими людей, занимающих ответственные посты в советских учреждениях. В их руках - пропаганда за границей, где они проводят по несколько месяцев в году, представляя своей подчас бездарной музыкой нашу культуру и искусство. Эта переродившаяся организация, которой управляют ловкие дельцы, требующие себе с антрепризой непомерных почестей. Им курится непомерная лесть, вызывающая недоумение и отвращение у человека со (неразборчиво) вкусом. Театры, оркестры, государственные заказы, собственные дома отдыха, дома творчества, лечение. Миллионы народных денег на этих прихлебателей. В их руках - вся мировая антреприза (и советская тоже); образование (консерватории и музыкальные школы), где они научно унижают отечественную культуру, отводя ей место "провинции"; музыкальные отделы в газетах и журналах и вся специальная печать; Союзы композиторов (в Российской Федерации целиком); филармонии; критика (почти 100%) - то есть общественное мнение. Музыкальные отделы министерств подконтрольны Союзам композиторов. Радио и ТВ (тут, правда, не целиком), музыкальные театры, оркестры и их руководители (почти на 100%). Всё это великолепно, по военному организовано, дисциплина железная и беспрекословная, порядок абсолютный, беспощадность - как в Сабре и Шатиле. Работают в редакциях десятки лет. Это люди опытные и умелые, но их опыт и умение направлены не во благо, а во вред нашей культуре".

Итак, Щедровицкий, заметив ничтожную роль человеческой личности в реальной советской действительности, и не зная, что эта дилемма решена в русской духовной философии, как общая проблема духа, берётся самостоятельно решать эту проблему за счёт имитации, тобто создания вымышленной реальности посредством произвольных правил, то есть игр. Философ, заменяющий действующую реальность несуществующим бытием, имитирующий действительность, не может принадлежать к касте мудролюбов, а скорее к отряду шарлатанов. Тем более, это звание применимо к тому универсальному значению, какое Щедровицкий придаёт своим играм: «Игра решает любые социальные, политические, социокультурные вопросы, создаёт новые образцы. И это выясняется повсеместно, поскольку в игре можно имитировать любую область жизни. Больше того, в игре можно выходить в будущее и смотреть, что там в будущем будет».

И, наконец, ещё одна ценность отрицательного знания Щедровицкого связана с тем стратегическим характером мышления, который применим в мышлении «ОД-игр», и дающего право возможности и допустимости ошибочных и непроверенных решений, а также повсеместного использования самокритики, как методологического подхода в познании. Щедровицкий указал: «И опять-таки выдвигались завиральные идеи, а потом беспощадно выявлялось то, чего не удалось сделать. И поскольку это была игра, постольку каждый считал себя вправе выдумывать, ошибаться, критиковать себя. В этом смысле самокритика становилась важнейшим фактором - ну почти как в партийных предписаниях и решениях, но там-то это всё бессмысленно. Там критика есть уничтожение размышляющих людей, и для этого она существует. А тут была подлинная самокритика и выход на другую дорогу, или поиск других - как мы сегодня говорим, альтернативных - решений».

Опять-таки непроизвольно, чисто интуитивно, Щедровицкий касается здесь того способа мышления, где каждая вибрация серого вещества человеческого мозга почитается исключительно ценной и важной, где ошибочные аргументы тоже аргументы, а отрицательные идеи тоже идеи. Однако подобная стратегия мышления существует ещё только теоретически, а отдельные вспышки его больше характерны для антропософского цикла созерцаний и для комплекса ощущений, названных Живой Этикой, по отношению к которым Щедровицкий, занимающий в своей практической деятельности важную нишу в неоленинизме, демонстративно отстраняется.

Таким образом, опыт методологической ревизии ленинизма, выполненный Г.П.Щедровицким, в terminus ad quem (конечном пункте) свидетельствует о недостаточности, и даже порочности, несовместимого расчленения мышления и материи - ленинского решения основного вопроса философии. В этом состоит наивысшая ценность отрицательного знания Г.П.Щедровицкого, хотя советский философ стремился доказать прямо обратное и оперировал канонами и догмами, которые, по его словам, «проведены раз и навсегда теорией Маркса, Энгельса и Ленина». А развитие темы ведущейся беседы непосредственно направляется в адрес другого выдающегося советского философа, сосуществующего в одно время с Щедровицким, - Э.В.Ильенкова, который представил решение основного вопроса философии в контексте, противоположном ленинскому: отождествлении мышления и материи, идеального и материального.

Одной только такой постановкой вопроса Ильенков круто меняет конструкцию познавательного пространства философской системы советского диалектического материализма: процесс идеализации материального и материализации идеального, проповедуемый им, снимает догматическую ограниченность ленинского воинствующего материализма, а заодно и гносеологическую недостаточность всей философской системы В.И.Ульянова-Ленина, и, прежде всего, устраняет основу враждебности к религии, богоборчество, до которой Ульянов-Ленин довёл противопоставление идеального и материального.

Уравнение (или формула, но не уравнивание) идеального и материального, в режиме которого Ильенков ведёт свои изыскания, Щедровицкий отнёс к «неогегельянскому типу», и оказался не совсем прав. Решение основного вопроса философии по способу отождествления идеального и материального (духа и материи) относится к традиционному виду философствования европейского познания, по схеме которого строили свои философские системы Г.Гегель и К.Маркс, с той основополагающей разницей, что в этой процедуре у Гегеля на первом месте находилась идеальная составляющая, а у Маркса доминировал материальный фактор. Идеальное, по словам Маркса «…есть не что иное, как материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней», и в марксизме, как известно, общественное бытие (материальное) определяет сознание (идеальное), и, стало быть, материальное здесь имеет первичное значение, а идеальное - вторичное. Для Гегеля же идеальное содержит первичную суть в тотальном Абсолютном Духе, а материальное исполняет вторичную функцию. Так что эпитет «неогегельянский» не является философски адекватным определением сущностных постижений Э.В.Ильенкова, а соотношение первичное-вторичное служит главной интригующей пружиной воззрения Ильенкова. (Ссылки, цитирование и апофегмы в дальнейшем тексте даны по «Э.В.Ильенков Диалектика идеального (http://caute.net.ru)»)).

Свою ноуменально-познавательную сущность школа Э.В.Ильенкова выводит из решительного противоречия с «…с любой концепцией, которая «идеальным» именует всё то, что находится «в сознании отдельного лица», а «материальным» или «реальным» - всё, что находится вне сознания отдельного лица, всё то, что данное лицо не сознаёт, хотя это «всё» и есть на самом деле, и тем самым проводит между «идеальным» и «реальным» принципиально непроходимую грань, превращая их в от века и навек непосредственные «разные миры», не имеющие между собою ничего общего. Ясно, что при таком метафизическом разграничении «идеальное» и «материальное» невозможно и недопустимо рассматривать как противоположности. Тут они «различны» - и только...»

Русская и советская философская мысль обязана гению Э.В.Ильенкова за филигранное, выполненное на уровне философского summum modifiable (высшего мастерства), раскрытие природы и смыслового содержания «идеального», как важнейшей духовной константы, которое на фоне ленинской обструкции идеального элемента кажется откровением Озарением явилось то, что презумпция идеального показана Ильенковым, как объективно существующий мир со своим самобытным самодержавием и самостоятельным вселенским масштабом существования. Вот образец содержательной силлогистики Ильенкова: «К идеалистическим учениям мы относим все те концепции в философии, которые в качестве исходного пункта объяснения истории и познания берут идеальное - как бы, в частности, последнее ни расшифровывалось - как сознание или как воля, как мышление или как психика вообще, как «душа» или как «дух», как «ощущение» или как «творческое начало» или как «социально-организованный опыт». Именно поэтому антиматериалистический лагерь в философии и именуется идеализмом, а не, скажем, «интеллектуализмом» или «психизмом», «волюнтаризмом» или «сознанизмом», - это уже частные спецификации, а не всеобщие определения идеализма вообще, в какой бы особенной форме он ни выступал. «Идеальное» тут понимается во всём его объёме, в качестве полной совокупности его возможных интерпретаций, как известных уже, так и могущих ещё быть изобретёнными».

Важным моментом этой силлогистики стало то, что познавательные казусы идеального Ильенков изымает из рефлексии отношения материальное - идеальное (или первичное-вторичное). Именно в этом пункте Ильенков выходит за догматические рубежи советской философии, которая, слепо следуя логике ленинской идеологии, считала это противостояние, в лучшем случае, «безразличным». Ильенков указывает: «Проблема «великого противостояния» идеального и материального вообще в том её виде, в каком она ставилась и решалась философией и теоретической психологией, тем самым благополучно устраняется из сферы научного исследования. По существу, она объявляется донаучным, спекулятивно-философским (то бишь абстрактным) способом постановки вопроса, который при ближайшем рассмотрении оказывается] сугубо «конкретным» вопросом физиологии - науки, исследующей структуры и функции мозга, то есть факты, локализованные под черепной коробкой отдельного индивида. Естественно, что при такой интерпретации проблемы отношения идеального к материальному все определения, выработанные философией как особой наукой, оказываются для этой позиции не только «чересчур абстрактными», но и (и именно в силу своей абстрактности) слишком «широкими», а потому и «неправильными». И далее продолжает: «Это важнейшее различение имеет непосредственное отношение ко всей тысячелетней баталии между материализмом и идеализмом, к их принципиально-непримиримому спору. Объявлять это различение «для характеристики идеального безразличным» можно только при условии полнейшего незнакомства с историей этого спора. Проблема идеальности всегда была аспектом проблемы объективности («истинности») знания, т.е. проблемой тех, и именно тех форм знания, которые обусловливаются и объясняются не капризами личностной психофизиологии, а чем-то гораздо более серьёзным, чем-то стоящим над индивидуальной психикой и совершенно от неё не зависящим».

В итоге Ильенков приходит к выводу, познавательная ценность которого ещё не понята до конца: «Под «идеальностью» или «идеальным» материализм и обязан иметь в виду то очень своеобразное и то строго фиксируемое соотношение между, по крайней мере, двумя материальными объектами (вещами, процессами, событиями, состояниями), внутри которого один материальный объект, оставаясь самим собой, выступает в роли представителя другого объекта, а ещё точнее - всеобщей природы этого другого объекта, всеобщей формы и закономерности этого другого объекта, остающейся инвариантной во всех его изменениях, во всех его эмпирически-очевидных вариациях». Здесь следует более понятно аннотировать основную  мысль Ильенкова, которая принадлежит ему как уникальная интеллектуальная собственность - философский шедевр, какого нет у других философов. Итак, идеальное - это способность человека строить свою деятельность в согласии с формой любого другого и его возможной перспективой изменения.

Блестяще раскрыв сущностную природу идеального как такового, что само по себе знаменует немаловажное достижение советской философии, экзистенцию такого режима идеального Ильенков сделал объектом изучения и содержанием своего радикального воззрения. На этой основе выступает основная особенность научно-философских представлений Ильенкова, которая определяет качественную их характеристику, и даёт координаты местообитания системы Ильенкова в поле советской философии, и никакой другой. Установив, что «Поэтому «идеальное» существует в человеке. Вне человека и помимо него никакого «идеального» нет», Ильенков в дальнейшем забыл о человеке, а точнее, человеческой личности, и эту единственно верную посылку философ развернул в тривиальную совокупность себетождественных индивидов - человечество, общественных отношений, экономических производств, социума. Ильенков пишет: «Но человек при этом понимается не как отдельный индивид с его мозгом, а как реальная совокупность реальных людей, совместно осуществляющих свою специфически-человеческую жизнедеятельность, как «совокупность всех общественных отношений», завязывающихся между людьми вокруг одного общего дела, вокруг процесса общественного производства их жизни». Реформаторски освободив идеальное от сковывающих уз индивидуальности, Ильенков в то же время филистёрски избавляет идеальное от индивидуального качества. Эта апория есть главная гностическая особенность всего гнозиса Ильенкова.

Ильенков поучает: «В таких случаях указание на то обстоятельство, что известная вещь и форма вещи существуют вне индивидуального сознания и не зависят от индивидуальной воли, ещё вовсе не решает вопроса об их объективности в её серьёзном материалистическом смысле». «Материалистический смысл» есть для Ильенкова верховный судия и конечная инстанция в истине материальное-идеальное. А материальным суть есть «коллективно-исповедуемые представления людей», противостоящие индивиду в качестве «внешней вещи». Идеальное в представлении Ильенкова есть феномен, освещённый двумя прожекторами - материальным и коллективным, которые на практике сливаются в один яркий фейерверк - социально-общественную формацию. На этой почве Ильенков опредмечивает в мысли основополагающее противоречие своего постижения - коллизию идеального и материального. Ильенков пишет: «Идеальное само по себе - это общественно-определённая форма жизнедеятельности человека, соответствующая форме её предмета и продукта… Материализм в данном случае заключается вовсе не в том, чтобы отождествить идеальное с теми материальными процессами, которые происходят в голове. Материализм здесь выражается в том, чтобы понять, что идеальное как общественно-определённая форма деятельности человека, создающей предмет той или иной формы, рождается и существует не в голове, а с помощью головы в реальной предметной деятельности человека, как действительного агента общественного производства».

Своё аналитическое глубокомыслие Ильенков удачно аннотирует в следующей апофегме: «Идеальность» - это своеобразная печать, наложенная на вещество природы общественно-человеческой жизнедеятельностью, это форма функционирования физической вещи в процессе общественно-человеческой жизнедеятельности. Поэтому-то все вещи, вовлечённые в социальный процесс, и обретают новую, в физической природе их никак не заключённую и совершенно отличную от последней «форму существования», идеальную форму. Поэтому ни о какой «идеальности» не приходится говорить там, где нет общественно-производящих и воспроизводящих свою материальную жизнь людей, т.е. индивидов, коллективно осуществляющих труд и потому непременно обладающих и сознанием и волей. Но это никак не значит, что «идеальность вещей» - продукт их сознательной воли, что она «имманентна сознанию» и существует только в сознании. Как раз наоборот, сознание и воля индивидов выступают как функции идеальности вещей, как осознанная идеальность вещей. Идеальность тем самым имеет чисто социальную природу и происхождение, и вместе с тем идеальное в форме знания отражает объективную реальность, не зависящую от человечества».

В этом плане несложно выявить ноуменальную, точнее, гносеологическую, общность суждений Г.П.Щедровицкого и Э.В.Ильенкова, невзирая на антагонистическое отличие способов решения основного вопроса философии, положенных в основу их оригинальных систем. Обладая когнитивным колоритом, эти системы объединяются общим мировоззренческим принципом: первичностью материализма (признание материализма демиургом сущего мира) и верховенством коллективизма (признание социально-общественного генератора демиургом человеческой жизни). На базе этого принципа, вместившего в себя генеральные ленинские догматы и марксистские постулаты, в советской философии сформировалось особое течение, названное мною неоленинизмом, а Ильенков создал доскональную по содержанию и блистательную по форме грамоту этого специфически советского явления. Ильенков изрёк: «Вот эта-то сфера явлений - коллективно созидаемый людьми мир духовной культуры, внутри себя организованный и расчленённый мир исторически складывающихся и социально-зафиксированных («узаконенных») всеобщих представлений людей о «реальном» мире - и противостоит индивидуальной психике как некоторый очень особый и своеобразный мир, как «идеальный мир вообще», как «идеализованный» мир… Тем не менее, это - мир представлений, а не действительный (материальный) мир, как и каким он существует до, вне и независимо от человека и человечества. Это - действительный (материальный) мир, как и каким он представлен в исторически сложившемся и исторически изменяющемся общественном (- коллективном) сознании людей, в «коллективном» безличном «разуме», в исторически сложившихся формах выражения этого «разума».

Таким образом, Г.П.Щедровицкий и Э.В.Ильенков при всех отличиях своих творческих параметров, исполняли в неоленинизме общую функциональную задачу: очищение  материально-коллективистской доктрины марксизма-ленинизма от казуистики начётнического догматизма, не подозревая, что этот догматизм заложен в природе самой доктрины, проявляясь через фетишизацию материализма и гегемонизацию коллективизма. Но, если в виртуальном пространстве творчества данные реформаторы выступали блюстителями чистоты философской мысли, то в реальной советской действительности эти смелые мыслящие ревизионисты оказались жертвами: всю жизнь Г.П.Щедровицкий испытывал на себе иго партийно-идеологических гонений, а Э.В.Ильенков покончил жизнь самоубийством, перерезав горлом сапожным ножом. Уже один этот факт говорит, что в неоленинизме нет оснований для философской альтернативы исторически обанкротившейся советской философской системы в лице ленинского воинствующего материализма. Причина заключается в том, что все материалистические модификации - марксизм, ленинизм, неоленинизм - базируются на качественной доминации материального над идеальным, и неминуемо, провиденциально порождают фетишизм материализма, аналогично примат социально-общественного бытия генерирует закабаление человека. Также как этот факт, хоть и опосредованно, но убедительно, доказывает, что основной вопрос философии не решается посредством соотношения противоположностей, а только через человека. Такой опыт имеется единственно в русской духовной философии: доктрине культа личности. Отсюда само собой напрашивается вывод, что требуемая альтернатива гнездится в недрах русской духовной философии, какая была во время русской революции разгромлена ленинским большевизмом - ударным отрядом воинствующего материализма.

В самом глубокомысленном произведении русского философского учения - трактате С.Л.Франка «Непостижимое», содержится раздел, трактующий о наличии у человека некоего специфического «бытия-с-Богом». С.Л.Франк утверждает: «В сущности, каждое человеческое существо имеет своё особое бытие-с-Богом, своего особого, непередаваемого для других Бога - свою особую «религию», - несмотря на всю общность религиозного опыта, вытекающую и из общности природы человека, и из абсолютно-всеединой и всеобъемлющей «природы» Бога». Можно как угодно относиться к такой идее великого русского философа, но одно предстоит несомненно: в этой идее нет места ленинскому религиозному обскурантизму. Носителем такого бытия Франк предусматривает гоменоидный образ, которому также нет места ни в марксизме, ни в марксизме-ленинизме, ни в неоленинизме, - у Франка сказано: «Конкретная общность, в качестве внутреннего сродства и единства всего сущего, составляет всё единично-конкретное строго индивидуальным, неповторимо-единственным, или даже, точнее говоря, …впервые адекватно выражается только в конкретно-индивидуальном, неповторимо-единственном. Такова именно моя реальность в качестве моего бытия-с-Богом» (С.Л.Франк «Непостижимое». В сборнике «Сочинения», 1990, с.с.502,503) Гностически близкое содержание имеет другая, пока ещё не раскрытая, органическая часть русской философской парадигмы - учение Живой Этики супругов Н.К. и Е.И.Рерих. Однако данная тема, в силу своей обширности и специфичности, не может включиться в фабулу данного доклада, а может быть только обозначена как предмет для дальнейшего специального рассмотрения.

 

Ваши комментарии к этой статье

 

_______________

 

 

 

 

Ваши комментарии к этой статье

 

№45 дата публикации: 01.03.2011