С.Р.Аблеев,
доктор философских наук

 

Материя и Сознание в философской парадигме универсального монизма

 

К числу самых фундаментальных проблем философии принадлежит проблема соотношения материи и сознания. Несмотря на свою кажущуюся отвлечённость, она имеет немало специальных, весьма конкретных научных следствий. Философский подход к её решению волей-неволей детерминирует общий идейный каркас научной концепции, так или иначе затрагивающей сознание. Происхождение сознания, природа сознания, механизмы действия сознания, корреляции сознания и тела, перспективы эволюции сознания, влияние сознания на биосферу и различные природные процессы – все эти проблемы приходится решать в системах более общих философских координат. В истории человеческого познания попеременно доминировали две главные системы координат. Они, как известно, называются идеализм и материализм. Однако этими крайностями решение проблемы соотношения материи и сознания не исчерпывается. Третьим известным решением можно считать пантеизм, который совмещает материальные и духовные аспекты бытия. Нетеологическим аналогом пантеизма является так называемый нейтральный или универсальный монизм. Его главная философская особенность – преодоление онтологического дуализма материи и духа без привлечения идеи трансцендентного Бога как всеобщего движителя природы.

Идеи универсального монизма начали набирать вес в XIX-XX веках в русле философских концепций как восточных, так и западных мыслителей. Наиболее обстоятельно и последовательно они разрабатывались теоретиками евразийского антропокосмизма. Кросскультурное философское течение евразийского антропокосмизма сформировалось в XIX-XX веках под влиянием идей индо-тибетского философского гнозиса, получившего отражение в теософии новой волны (Е.П.Блаватская, А.Синнет, Т. Субба Роу, У.Джадж, А.Безант, Ф. Ла Дью) и учении Живая Этика (Е.И.Рерих, Н.К.Рерих).

Одной из главных философских категорий антропокосмизма является «сознание». Она находится в одном ряду с категориями «дух», «материя», «жизнь», «энергия», «космос», «пространство», «бытие» и некоторыми другими. Сознание в теософии и Живой Этике не рассматривается в качестве атрибута исключительно человеческой экзистенции. Сознание и жизнь есть неотъемлемые свойства космического бытия и имманентные атрибуты природной субстанции. На языке современной философской терминологии такая мировоззренческая позиция относительно проблемы субстанции и онтологии сознания может быть квалифицирована как разновидность универсального (нейтрального) монизма1 или двухаспектной теории сознания2.

Вообще, универсальный монизм в антропокосмизме далеко не всегда очевиден. Отдельные, вырванные из общего контекста, утверждения могут рассматриваться как спиритуализм, ментализм, материализм или панэнергетизм. Причём нередко создаётся иллюзия противоречий в философских утверждениях индийских мыслителей Мории и Кут Хуми, Е.П.Блаватской, Е.И.Рерих и других антропокосмистов. В качестве иллюстрации приведём примеры некоторых высказываний.

В переписке с Альфредом Синнетом (Письмо IV 1881 г.) Кут Хуми утверждает: «Материя, мы знаем, вечна, не имеет начала, ибо материя есть сама природа…»3. В другом месте того же письма он делает резюме следующего характера: «Существование материи, следовательно, есть факт, существование движения – другой факт, их самосущность и вечность или неуничтожимость – третий факт»4. Не зная контекста подобных заявлений и общей онтологии индо-тибетского эзотерического гнозиса, на основании подобных утверждений можно было бы зачислить Кут Хуми в число крупнейших диалектических материалистов Востока и поставить в один ряд с Марксом, Энгельсом и Лениным. Но это было бы ошибкой.
В диалогах с Еленой Рерих представитель той же самой философской школы Махатма Мория утверждает: «Таинственная Сила – Начало всего. Материи не существует»5. Позже он говорит: «Энергия есть единая существующая Реальность»6. Но в другом месте панэнергетизм, казалось бы, опровергается классическим герметическим ментализмом: «Равновесие составляет закон Бытия. Явление закона зиждется на Мысли»7. Далее это тезис развивается в утверждении: «Мысль-воля остаётся единым основанием всего Сущего…»8.

Приведение подобных противоречивых утверждений можно было бы продолжить. Но, мы полагаем, сложность аутентичной интерпретации онтологии антропокосмизма уже достаточно очевидна. Её следует проводить на основе обстоятельного анализа базовых доктринальных текстов и синтеза отдельных высказываний и теоретических положений в общую философскую картину мира. Для осмысления онтологической проблематики вообще и онтологии сознания, в частности, наибольшее значение имеют следующие источники: «Письма Махатам», «Тайная Доктрина» Е.П.Блаватской, тексты Живой Этики, письма и отдельные статьи («Космологические записи», «Изучение свойств человека») Е.И.Рерих.

Впервые онтологические представления индо-тибетской философской «Школы Адептов» были чётко сформулированы Махатмами в переписке с английскими интеллектуалами А.Синнетом и А.Хьюмом. Это сделал Кут Хуми в Письме IV 1881 года, Письмах IX и XVII 1882 года и в некоторых других фрагментах переписки. Позже универсальный монизм отразился в «Тайной Доктрине» Елены Блаватской (1888 год), написанной при участии её индийских духовных учителей. Преимущественно онтологическая проблематика содержится в первой книге первого тома «Тайной Доктрины». Более тридцати лет спустя, идеи универсального монизма были развиты в серии книг Живая Этика – Агни Йога. Однако наиболее чётко и концентрированно онтологические, космологические и космогонические представления Махатм были сформулированы в небольшой работе Е.И.Рерих «Космологические записи». Эта работа представляет собой выборку из её диалогов с Махатмой Морией, состоявшихся в 40-е годы ХХ века. Однако авторский машинописный текст «Космологических записей» содержит только разъяснения индийского мыслителя и не включает вопросов и реплик Е.И.Рерих. Первая публикация этого текста состоялась в 2000 году. Большое внимание онтологической проблематике уделяется также в письмах Е.И.Рерих к ученикам в период с 20-х по 50-е годы ХХ века.

В индо-тибетском антропокосмизме в отличие от традиционной позиции европейской философии дух и материя не рассматриваются как альтернативные субстанции. Они воспринимаются в качестве полярных, но тесно связанных между собой онтологических свойств единой природной Реальности. «Дух и материя, - писал Кут Хуми, - не есть природные принципы, существующие независимо друг от друга, но следствие комбинаций, производимых вечным движением в пространстве…»9. В другом фрагменте он говорит о том, что «доктрины наши показывают лишь единый принцип в природе – дух-материя или материя-дух», квинтэссенцией которых является «ультимативный абсолют»10. Причём «Единый принцип», конечно, тождествен «Единому элементу» или природной действительности. Такое соответствие просматривается в следующем утверждении – «мы признаём лишь единый элемент в природе (духовный или материальный), вне которого не может быть природы, ибо он есть сама Природа», при этом «дух и материя едины, будучи лишь дифференциациями в состояниях, но не сущностях»11. Подобная точка зрения отражается и в тестах более позднего этапа развития антропокосмической философии, связанного с Живой Этикой. «То, что в современной фразеологии называют Духом и Материей, - отмечается в записях Е.И.Рерих, - Едино в Вечности как постоянная Причина…»12. И далее: «Дух и Материя есть две грани Непознаваемого Единства…»13.

Из приведённых утверждений можно сделать выводы о том, что индо-тибетский антропокосмизм отвергает как дуализм субстанций, так и материалистический или идеалистический монизм. Во всех доктринальных текстах подчёркивается противоречивая взаимозависимость духа и материи, а нередко и условность этих понятий. Так, например, абсолютность материи, характерная для классической науки и философии Нового времени, для Махатм вовсе не является онтологической аксиомой: «Материи не существует»14. Очевидно, что «Космологические записи» отражают релятивистскую и квантово-механическую парадигмы новой физики ХХ века. Об этом свидетельствуют следующие утверждения: «Энергия и материя эквивалентные термины»15 или «Энергия есть единая существующая Реальность»16. Вместе с тем, традиционный спиритуализм классической индийской философии, предполагающий безраздельное господство чистого духа (Атмана) над всеми формами бытия для теософии и Живой Этики так же не характерен. В «Письмах Махатм» можно найти следующие показательные заявления Кут Хуми: «Чистый и всё же имеющий волю Дух есть абсурд…»17. В другом фрагменте письма он поясняет это утверждение: «Лишённый материи дух не может проявляться, следовательно, перестает существовать…»18. Общий вывод относительно метафизического спиритуализма с точки зрения эзотерической философии «Школы Адептов» таков: «…представление чистого духа, как существа или Бытия… есть химера, гигантская нелепость»19.

Это и есть универсальный монизм, для обоснования которого Махатмам и их ученикам приходилось вести дискуссии, так сказать, на три философских фронта и испытывать мощное противодействие со стороны ортодоксальных теологов и спиритуалистов, догматических материалистов и последователей дуализма. В таком случае, небезынтересно установить онтологические соответствия евразийского антропокосмизма с другими философскими системами. Существуют ли системы, в которых проявлялось подобное или в некоторой степени созвучное представление о субстанции или исходной природной реальности?

Из переписки Кут Хуми с Синнетом можно установить, что универсальный монизм «Школы Адептов» возникает вовсе не в XIX столетии. Кут Хуми ссылается на древнюю книгу «Kiu-te», в которой комментируются идеи ещё более древнего сакрального манускрипта. Вероятно, эта книга принадлежит северной буддийской философской традиции. Причём Блаватская в «Тайной Доктрине» упоминает «Kiu-te» как многотомное издание. В Письме IX 1882 года Кут Хуми отмечает: «В книге «Kiu-te» дух назван неультимативной сублимацией материи, а материя кристаллизацией духа»20. Очевидно, что здесь признаётся некая единая субстанция бытия и эта позиция соответствует универсальному монизму.

Кроме того, Кут Хуми отмечает ещё несколько философских направлений, имеющих определённое созвучие в онтологической проблематике идеям «Школы Адептов». Это «главная буддийская философская школа в Индии» - непалийские свабхавики, у которых Svabhavat есть «пластичная, невидимая, вечная, вездесущая, бессознательная … Сила или Движение», то есть Единый принцип, порождающий жизнь и всё объективное бытие21. А также индийская философская школа адвайта-веданты, идеи которой коррелируют с онтологией «Школы Адептов» в понимании исходной первопричины проявленного космического существования. «Мы не адвайтисты, но наше учение, почитая Единую Жизнь, тождественно с учением Адвайты в отношении к Parabrahm»22. В теософских текстах ведантийский термин «Парабраман» («Парабрахман») широко применялся для обозначения Абсолютной Реальности, как высшего онтологического состояния, Бытия-Небытия или непознаваемой Первопричины проявления манвантарического мегацикла эволюции объективной природы. Парабрахман ещё не субстанция, но абстрактная трансцендентная причина возникновения универсальной космической субстанции, именуемой Мулапракрити (корнеосновой материальной природы) или духо-материей23. Понятие «Parabrahm», как и«Svabhavat», предполагало изначальное субстанциальное тождество духа и материи, в силу чего онтологические идеи адвайта-веданты и непалийского буддизма консонировали универсальному монизму индо-тибетского философского гнозиса.

Крайне интересно провести компаративистский анализ онтологических положений индо-тибетского антропокосмизма, прежде всего, Живой Этики – Агни Йоги, и философии классической йоги (санкхья-йоги). Как известно, в основе онтологии классической йоги24 находятся несколько фундаментальных философских идей системы санкхья25. Философская система санкхья (Капила) представляет собой реалистический дуализм26. Происхождение и существование мира в ней понимается как процесс взаимодействия двух исходных начал – Духа (Пуруши) и Материи (Пракрити), которые порождают различные материальные образования. Все они, за исключением Пуруши, содержатся в недрах Пракрити. Появление мира есть результат процесса развития. В европейской философии подобная точка зрения на проблему субстанции, разумеется, со своими особенностями, проявилась более двух тысяч лет спустя у Декарта.

Исходными онтологическими принципами в санкхья-йоге Патанджали, как и в системе Капилы, являются Пуруша и Пракрити27. У него они трактуется в целом аналогично представлениям санкхьи. То есть как первичное Духовное начало (Пуруша) и первичное Материальное начало (Пракрити). Очевидно, что классическая йога склонна решать проблему субстанции, скорее, с позиций дуализма, чем монизма28. Поэтому в этом аспекте Агни Йога кардинально отличается как от системы Патанджали, так и от системы Капилы.

Некоторую близость индо-тибетскому антропокосмизму имел так же неоплатоник Плотин. Мория в его учении усматривал определённое тождество веданте, некоторые идеи которой активно использовали и развивали теософы. В его системе «Дух-душа исходит из Единого Божественного Принципа и после её странствий воссоединяется с Ним»29. Единый Божественный Принцип может быть интерпретирован как Единый Элемент или исходная недуальная Реальность, из которой возникают все духовные и материальные состояния.

В философии Нового и Новейшего времени двухаспектная онтология субстанциального тождества или нейтральный монизм проявились в философских учениях Б.Спинозы, Д.Юма, Г.Гегеля, У.Джемса, Б.Рассела, П.Стросона. Но далеко не все из них в универсальном монизме были последовательны и недвусмысленны. И, разумеется, философские учения этих мыслителей не следует напрямую отождествлять с евразийским антропокосмизмом. Некоторые из них (преимущественно учения Спинозы, Гегеля, Рассела) были созвучны ему в отдельных онтологических вопросах, но далеки от полного философского тождества по многим другим проблемам.

Бенедикт Спиноза в своей «Этике» трактует субстанцию как нечто существующее само в себе и само через себя30. Причём субстанция у него представляет собой изначальную природную реальность, которая отождествляется с Богом. Все материальные и духовные сущности – это только модусы субстанции, то есть Бога-Природы. Таким образом, позиция Спинозы может быть охарактеризована как пантеизм или теистический универсальный монизм. В целом она соответствует онтологическим постулатам антропокосмизма. Кут Хуми, в частности, соглашался с пантеизмом: «Пантеистами нас могут назвать – агностиками никогда»31. Однако по тексту Письма IV следует, что он не во всём разделяет убеждения Спинозы. И это касается, прежде всего, наделения субстанции божественной сущностью или понимания её как Бога, что, по его мнению, есть «гигантски ложное наименование». Складывается впечатление, что индийский мыслитель, в какой-то мере допуская пантеизм, всё же склонен к натуралистическому реализму и его явно не устраивает незначительная, но всё же уступка теологическому мировоззрению у Спинозы. В пользу этого умозаключения свидетельствует, например, стремление Кут Хуми определять субстанцию или исходную природную реальность не через теологическую терминологию, а как неизменную и бессознательную в своей вечности «Единую Жизнь», «абсолютный Закон», «невидимую Силу» или «вечное Движение».

В контексте идей антропокосмизма крайне интересно проанализировать и систему Георга Гегеля. В своей известной работе «Теории сознания» С.Прист справедливо отмечал непоследовательность Гегеля, который колебался между абсолютным идеализмом и универсальным монизмом32. Так, например, у немецкого мыслителя в «Философии духа» просматривается явная монистическая позиция: «Скорее разобщение материального и имматериального может быть объяснено только на основе первоначального единства их обоих»33. Гегеля не устраивают традиционные материализм и идеализм, которые для него являются односторонними, недиалектическими концепциями34. Эти мысли, безусловно, созвучны онтологии антропокосмистов, полагающих супердиалектическое единство духа и материи в космической субстанции или Едином Элементе Природы.

Парадоксально, но признанный на Западе немецкий рационалист Гегель явно выглядит более радикальным спиритуалистом и метафизиком по сравнению с восточными Махатмами - хранителями «эзотерической традиции познания» и древних «мистических доктрин», с одной стороны, и убеждёнными философскими реалистами, с другой. У Гегеля ментальные и физические явления существуют в синтезе, который он называет Geist. Как правило, этот термин переводят как «Дух», что создаёт большую путаницу и нивелирует универсальный монизм. У индийских мыслителей эта мысль выражена более корректно через утверждение Единого Элемента, который есть ни дух, ни материя, но их диалектический синтез (духо-материя), не имеющий устоявшегося определения в западной философской традиции.

«Geist» в немецком языке есть многозначное понятие и его можно перевести как «сущность» или «сознание». В таком случае система Гегеля описывает диалектику саморазвития трансцендентной Сущности бытия или изначального потенциального (бессознательного) Сознания. Эта часть системы Гегеля, то есть идея развития изначального духовного единства, на наш взгляд, является наиболее ценной. Но здесь он лишь переформулировал в категориях абсолютного идеализма и метафизического пантеизма основные идеи дуалистического реализма системы санкхья Капилы и теистического дуализма системы санкхья-йога Патанджали, касающиеся проявления, развития и самопостижения Мирового Духа-Сознания (Пракрити).

Несмотря на непоследовательность и двусмысленность ряда утверждений Гегеля, его ментальная интенция в вопросах онтологии и диалектики нередко была эквидистантна траектории философской мысли теософов. С точки зрения антропокосмизма то, что Гегель пытался выразить в своей диалектике Абсолютного Духа, тезисно выглядит следующим образом. Потенциальное космическое Прасознание как имманентный атрибут Природы (Единого Элемента или духо-материи) периодически проявляется в объективное манвантарическое бытие и через диалектическую эволюцию формы и сущности обретает актуальное сознание и разум. Этот длительный космический процесс развития приводит Сознание к постижению Реальности или своей Сущности. Духовными орудиями такого самопознания являются относительно дифференцированные сознания всё более совершенных существ и психических сущностей, через иллюзорную обособленность которых осуществляется физическая, психическая и ментальная эволюция духо-материи. В процессе духовного совершенствования иллюзия обособленности растворяется, и индивидуальные сознания прозревают духовное единство космического Сознания или истинной природной Реальности.

Если у Гегеля ноты универсального монизма звучали на фоне спиритуализма, то у Бертрана Рассела подобный мировоззренческий фон составляли идеи научно-философского натурализма. Основу Вселенной у него, в конечном счёте, составляют отдельные «события», которые рассматриваются в качестве пространственно-временных сущностей. «Мы склоняемся к тому, - писал Рассел, - чтобы конструировать материю из системы событий, которые просто случаются, а не [случаются] «с» материей или «с» чем-то ещё»35. В работах «Очерки философии», «Анализ сознания» и «Анализ материи» Рассел выступает с сокрушительной критикой, направленной как против «материи», так и против «сознания». По его мнению, ни материя, ни сознание не могут претендовать на статус субстанциальных первопринципов бытия. Этот статус принадлежит пространственно-временным событиям. Некоторые из них можно описывать как физические с помощью физики и других естественных наук. Другие события можно описывать как ментальные с помощью психологии.

В своих философских обобщениях Рассел опирается на теорию относительности и квантовую механику, которые в первой половине ХХ столетия потрясли основания научного мировоззрения подрывом незыблемости материально-вещественного субстрата физического бытия. Общая теория относительности, полагал Рассел, превращает гравитацию в «складки» пространства-времени. Это означает, что гравитация есть не более чем определённые события. Она не обладает существованием, независимым от пространственных и временных структур, то есть пространственно-временных событий. Теория Гейзенберга, идеи де Бройля и Шредингера о материи как «волнах энергии» ставили под сомнение субстанциальность материи как определённой вещественной субстанции, что, разумеется, усиливало позиции философской теории Рассела. Подобные выводы просматриваются и в работах антропокосмистов. Выше мы уже приводили высказывания Мории из «Космологических записей» об отрицании материи, отождествлении её с энергией или силой. Например: «Энергия есть единая существующая Реальность»36. Во многом созвучны также представления индийских философов и Рассела о фундаментальной роли пространства в космическом мироздании. «Огонь Пространства, - утверждается в Живой Этике, - является основным Элементом»37.

Слабое место в теории Рассела – это устранение всякой субстанциальности явлений и процессов, которые он называет «событиями». В контексте онтологии сознания это означает, что сознание так же не имеет какой-либо субстанциальной основы. Проблема состоит в том, что из отождествления материи с пространственно-временным континуумом на ноуменальном уровне вовсе не следует её исчезновение на феноменальном или физическом плане бытия. Рассел вслед за физиками Гейзенбергом, де Бройлем и Шредингером утверждает иллюзорность материи. Но это только половина истины. Космисты, следуя традициям восточной метафизики, к этой проблеме подходят более тонко и диалектично: материя есть объективная, а не субъективная иллюзия. Она существует и не существует. Иными словами, она проявляет себя как субстрат объективного бытия в Плотном Мире (в теософской терминологии - космологический План Пракрити) и теряет свою вещественность в высших онтологических состояниях Вселенной – Огненном Мире (континуальной духовно-психической Реальности). Таким образом, материя в её физическом состоянии есть не вечный «кирпич» мироздания, но результат онтологической эволюции Единого субстанциального Элемента38, который принимает сложную атомическую структуру периодически39 с началом каждого нового космического мегацикла объективного существования Вселенной.

В решении проблемы субстанциальности сознания Рассел, по всей видимости, сближается с традиционной позицией буддийской метафизики. Рассматривая психическую сферу человека, буддисты усматривали в ней два аспекта: дхармы (поток определённых состояний психики) и отдельные содержания сознания (то есть дискретные фрагменты ментально-психического опыта человека). Какая-либо субстанциальная основа здесь не предполагалась. Иначе говоря, буддисты понимали психику как постоянное изменение содержаний сознания, которое не имеет никакой основы. Санкхья-йога в психической сфере человека отмечала три аспекта, добавляя к дхармам и дискретным содержаниям сознания само сознание как их вместилище, носитель или континуальную субстанциальную основу40.

Средневековый индийский философ Вьяса в своём пояснении соответствующего фрагмента «Йога-сутры» Патанджали отмечает, что дхармы являются изменениями состояний (содержаний) сознания в его непрерывном потоке преобразований. Но эти преобразования не выходят за пределы их субстанциальной основы – сознания как такового, которое всегда остаётся сущностью или духовным субстратом первых двух рассматриваемых аспектов психики41.

Очевидно, что Патанджали и Вьяса понимают сознание как континуальное образование. Агни Йога, на наш взгляд, в этом вопросе следует линии классической йоги и не отвергает определённые субстанциальные основы сознания. В таком случае здесь позиции классической йоги и Агни Йоги, с одной стороны, и буддийской метафизики42, с другой, расходятся. Ведь для буддистов, как и для Рассела с его чередой отдельных событий, сознание оказывается дискретным во времени.

Одним из важнейших вопросов в рассматриваемой онтологии антропокосмизма является вопрос о том, что же является тем универсальным Единым Элементом, который лежит в основании природного бытия. Мы установили, что, несмотря на общий концептуальный курс на универсальный монизм, точка зрения антропокосмистов в понимании субстанции отличалась от абсолютного идеализма Гегеля, натурализма Рассела и не имела полного тождества с пантеистической теологией Спинозы. В своих письмах Махатмы не единожды называли этот Единый Элемент «дух-материей». На этом предельно абстрактном философском неологизме можно было бы и остановиться. Однако современную науку всё реже удовлетворяют отвлечённые определения. В вопросах устройства мироздания она пытается соотносить философские понятия с достижениями естествознания и известными физическими формами материи. Подобную гносеологическую тактику применяли также и антропокосмисты.

Используя в некоторых случаях для определения вечной единой природной субстанции буддийский термин Свабхават, Кут Хуми отмечает, что Запад не имеет для неё соответствующего обозначения43. В «Тайной Доктрине» и других теософских произведениях для описания онтологической и космологической проблематики параллельно применялось ещё одно буддийское понятие – Акаша. Встречается оно и в Живой Этике: «Акаша есть Матерь всех миров, всего сущего»44. Здесь понятие «Акаша» интерпретируется Морией как Пространство45. Таким образом, именно понятие Пространства46 как одной из физических форм материи наиболее подходит для определения исходной природной Реальности, порождающей всё многообразие бытия. Физика ХХ-XXI столетий пошла как раз по этому пути. Во многих физических концепциях (теория относительности, квантовые теории элементарных частиц, теория физического вакуума, теории объединения физических взаимодействий) в основе объяснения строения и законов взаимодействия микрочастиц находилась идея сложным образом структурированного вакуума (особого состояния пространства) или возбужденного пространственно-временного континуума.

Однако фундаментальное значение Пространства в антропокосмической философии было осознано намного ранее становления релятивисткой концепции, квантовой парадигмы и теории физического вакуума. В 1882 году (Письмо XXI) Кут Хуми писал: «Дух, жизнь и материя не есть природные принципы, существующие независимо друг от друга, но следствие комбинаций, производимых вечным движением в пространстве…»47. Почти на столетие предвосхищая выдающиеся достижения физики микромира ХХ века, он изложит своему английскому корреспонденту невероятные для научного сознания XIX века мысли: «…мы признаём единый элемент в природе… вне которого не может быть природы, ибо он есть сама Природа… каждый атом, будучи частью её, наполняет пространство и есть само это пространство в действительности…»48.

Идеи Мории и Кут Хуми были развиты Е.П.Блаватской в «Тайной Доктрине», в которой она предпринимает попытку сформулировать базовые положения сокровенной философии Востока на языке науки. Разъясняя метафизический смысл понятия Парабраман (Абсолют), Блаватская подчёркивает, что он есть «просто Реальность, Всеобъемлющий Космос, или, скорее, беспредельное космическое Пространство, конечно, взятое в высшем духовном понимании»49. При этом, Высшая онтологическая Реальность или Абсолютное Бытие50 в теософии диалектически объединяет в себе два аспекта – «Абсолютное, Абстрактное Пространство, представляющее чистую субъективность» и «Абсолютное, Абстрактное Движение, представляющее Безусловное Сознание»51. Первое даёт основу материальности и протяжённости различных форм объективного природного бытия. Второе является основой различных духовных модусов и экзистенций, называемых жизнью, психикой, индивидуальным сознанием или разумом. Кроме того, Пространство в «Тайной Доктрине» рассматривается как «единое» и «вечное» бытие, которое «легче всего представить незыблемым». Именно оно есть «всегда сущая Причина всего», то есть «Непостижимое Божество»52.

В дневниковых записях Е.И.Рерих так же отражается фундаментальное онтологическое и космологическое значение Пространства. «Наука напряжённо ищет основу образования Миров. Пространство есть общая Утроба пространственных тел»53. Вместе с тем, в онтологии Живой Этики появляется новый интересный аспект, для выражения которого используется одна из базовых полисемантических метафор антропокосмизма – метафора Огня.

«Пространство есть Океан Огня»54. Причём Огонь в антропокосмизме приобретает свойства субстанциального элемента природного мироздания: «Огонь Пространства является основным Элементом»55. В «Тайной Доктрине» Блаватская приводит фрагмент из древнего эзотерического манускрипта, который выражает квинтэссенцию теософского представления о метафизике Огня: «Огонь есть наиболее совершенное и чистое отражение Единого Пламени… Это есть Жизнь и Смерть, начало и конец всякой материальной вещи. Это есть Божественная Сущность»56.

Трудно здесь не усмотреть параллелей с античной натурфилософией Гераклита, у которого Огонь воспринимается в качестве первоначала бытия. Но если идеи Гераклита сохраняют некоторые альтернативы своей философской интерпретации в отношении смысла понятия «Огонь», то в Живой Этике философский символизм Огня достаточно прозрачен. Во-первых, понятие «Огонь» в философских текстах антропокосмистов используется не в прямом физическом смысле, связанном с процессом горения. Во-вторых, главный семантический вектор понятия «Огонь» указывает на представления о неких «силах» или «энергиях», известных и неизвестных современному естествознанию.

Например, отмечая «Огонь Пространства» в качестве природного первоэлемента или основы мироздания, индийские мыслители вместе с тем соотносят начало вещей с «Таинственной Силой»57. Очевидно, что эта Сила тождественна Огню. Кроме того, «Огненная субстанция» интерпретируется в качестве «сгущенной энергии»58. Причём Энергия есть «единая существующая Реальность»59. Кроме того, Огненная энергия «настолько тонка, что не имеет эквивалента на физическом, материальном плане [бытия]». Именно она представляет собой «Арканум Алхимиков»60.

Из вышеприведённых утверждений относительно онтологии антропокосмизма напрашиваются следующие выводы. Во-первых, в натурфилософском смысле единая субстанция, отвлечённо определяемая как духо-материя, соотносится с Пространством, которому приписываются некие имманентные энергетические свойства. Во-вторых, Пространство (Огонь Пространства) в физическом смысле рассматривается в качестве первоэлемента природного бытия как в его материальных, так и духовных проявлениях. В-третьих, для обозначения энергетических свойств Пространства в текстах Живой Этики применяется мифометафора Огня. Таким образом, в этих вопросах антропокосмизм оказался вполне созвучен новой научной парадигме ХХ столетия, предполагающей фундаментальную роль Пространства или Вакуума в физическом мироздании. В частности, идея Большого космологического взрыва, сформулированная в середине ХХ века Георгием Гамовым и получившая дальнейшее теоретическое развитие в альтернативных моделях расширяющейся Вселенной, предполагала сверхплотное точечное состояние космического пространства (вакуумную сингулярность) и его колоссальную внутреннюю энергию.

Крайне важной проблемой в контексте онтологии природы и онтологии сознания является проблема возникновения сознания. В теософии и Живой Этике она выносится за рамки антропогенеза и осмысливается на фоне космической эволюции мироздания. Фактически, антропокосмисты не рассматривают возникновение сознания как таковое, но утверждают его космическую эволюцию как имманентного свойства духо-материи. Выше уже приводился фрагмент из «Тайной Доктрины», в котором проводится соответствие между Движением как аспектом Абсолюта и Сознанием. Движение в антропокосмизме связывается с изначальными энергетическими свойствами Абсолютного Пространства, которые выражаются через понятия «Жизнь» и «Сознание». Этот тезис развивается в письмах Е.И.Рерих. Она приводит синонимы Абсолюта в эзотерической философии: «Беспредельность», «Абсолютная Бытийность», «Абсолютный Разум», «Абсолютное Сознание»61. Кроме того, связь сознания с космической субстанцией или первоэлементом бытия просматривается в утверждениях, отождествляющих дух и сознание: «Дух есть сознание…»62.

Однако подобные утверждения не должны интерпретироваться в качестве традиционного спиритуализма, онтологического идеализма или классического ментализма. В онтологии антропокосмизма дух субстанциально неразрывно связан с материей и без неё не существует. Поэтому вывод о том, что Бытие развивается из Сознания - будет ошибочным. Здесь философская позиция Махатм намного тоньше и диалектичнее. Объективная Вселенная проявляется из Абсолютной Реальности, которая содержит в себе потенциальное Бытие и потенциальное Сознание. Таким образом, первичное или изначальное Сознание есть прасознание или психический архетип Сознания, который до своего актуального состояния должен пройти путь длительной космической эволюции. Эта мысль присутствует в работах Е.И.Рерих, у которой «пространственный огонь», с одной стороны, есть «Источник Жизни», но, с другой, есть «потенциальное сознание» или «основа Разума»63.
Очевидно, что идея развития в теософии приобретает крайне важное значение. И в этом аспекте антропокосмизм совершенно созвучен как ранней восточной диалектике системы Капилы, так и поздней западной диалектике системы Гегеля. «Сокровенное знание, - подчёркивала Елена Блаватская, - учит постоянному развитию всего сущего, как миров, так и атомов, и это чудесное развитие не имеет ни постижимого начала, ни воображаемого конца»64. Относительно развития персонального сознания в Живой Этике подчёркивается следующая зависимость: «Огненное зерно духа остается в стихийной цельности, ибо значение стихий неизменяемо. Но эманации зерна изменяются в зависимости от роста сознания. Так можно понять, что зерно духа есть частица стихийного огня, а накопления вокруг него энергии есть сознание…»65.

Приведённые утверждения позволяют сделать ещё несколько выводов о специфике онтологии сознания в доктринальных текстах евразийского антропокосмизма. Во-первых, потенциальные психические архетипы Сознания рассматриваются как имманентные атрибуты Абсолютной Реальности. Во-вторых, сущность сознания имеет «огненную», то есть энергетическую природу. В-третьих, сознание включено в процесс диалектического развития космической субстанции (духо-материи). В-четвёртых, энергетизм сознания предполагает его некую субстратную основу, что противоречит философской позиции классической метафизики буддизма и созвучно философии классической йоги.

Таким образом, онтология сознания антропокосмизма опирается на следующие базовые идеи и подходы: универсальный монизм, диалектика, тонкая субстратность сознания, энергетическая природа сознания, относительный потенциальный ментализм как универсальность архетипов прасознания в космическом универсуме, и, возможно, относительный функционализм сознания.

Анализ доктринальных текстов не позволил нам сделать однозначный вывод о функционализме. Однако, мы полагаем, что некоторые элементы функционалистской интерпретации сущности сознания в теософии и Живой Этике в неразвитом виде всё же присутствуют. В пользу этой точки зрения может свидетельствовать теософская теория об оболочках или так называемых «принципах сознания»66. Согласно этой теории, сознание функционально может проявляться на всех онтологических планах или уровнях космического бытия через различные тела (оболочки или носители) – Физическое тело, Астральное тело, Ментальное тело. Поясняя эту проблему, Блаватская утверждала: «Нумен [сознание-разум – С.А.] может стать феноменом на любом плане существования, проявляясь на этом плане через подходящую основу или проводник»67.

Из этого следует вывод, по крайней мере, о том, что мозг не является единственным проводником, тем более исключительным органом, сознания, которое может действовать и вне соматической капсулизации и нейрофизиологической зависимости от мозга. Это наводит на мысли о функционализме сознания, то есть понимании его как некоего духовного или энергетического свойства, способного к альтернативным субстратным проявлениям в природе. Интерпретируя сознание как накопленный психо-энергетический потенциал монады, антропокосмисты уходят от физиологических редукций и утверждают онтологическую многомерность феномена сознания и психической реальности. Принимая во внимание тенденции развития естествознания в конце ХХ – начале XXI веков, такая философская позиция уже не выглядит произвольным умозрением и приобретает определённые теоретические и эмпирические основания.

 

Ваши комментарии к этой статье

 

__________________

1 Нейтральный монизм – философский термин, введённый в широкий научный оборот Бертраном Расселом для обозначения своей онтологии сознания. Подобные разновидности онтологии или так называемые двухаспектные теории сознания мы предпочитаем обозначать термином «универсальный монизм».

2 Двухаспектные теории сознания – термин Стивена Приста, которым он обозначает философские и научные концепции, рассматривающие ментальное и физическое как свойства или аспекты лежащей в основе вещей единой реальности.

3 Чаша Востока. Письма Махатмы. – Хабаровск: Амур,1991. – С.17.

4 Там же. - С.19.

5 Рерих Е.И. Космологические записи // У порога Нового Мира. – М.: МЦР, 2000. – С.239.

6 Там же. – С.251.

7 Там же. – С.260.

8 Там же. – С.263.

9 Чаша Востока. Письма Махатмы. – Хабаровск: Амур,1991. – С.102.

10 Там же. – С.43.

11 Там же. – С.68.

12 Рерих Е.И. Космологические записи // У порога Нового Мира. – М.: МЦР, 2000. – С.248.

13 Там же. – С.249.

14 Там же. – С.239.

15 Там же. – С.251.

16 Там же. – С.251.

17 Чаша Востока. Письма Махатмы. – Хабаровск: Амур,1991. – С.41.

18 Там же. – С.44.

19 Там же. – С.19.

20 Там же. – С.43.

21 Там же. – С.41.

22 Там же. – С.16.

23 Блаватская Е.П. Тайная Доктрина: В 2 т. – М.: Прогрес-Сиринъ, 1991. – Т.1. Кн.1.

24 Идеи классической санкхья-йоги были сформулированы в афористичном трактате мудреца Патанджали «Йога-сутра» и более поздних комментариях Вьясы «Йога-бхашья».

25 Главный трактат «Санкхья-сутра» основателя системы санкхья-даршана Капилы считается утерянным.
Основным источником философских идей этой школы является авторитетная работа другого древнего индийского философа – Ишваракришны. Она называется «Санкхья-карика».

26 Шохин В.К. Рационализм классической санкхьи: история и типология. – Рационалистическая традиция и современность. Индия. – М., 1988.

27 Классическая йога («Йога-сутра» Патанджали и «Вьяса-бхашья»). / Пер. с санскрита, введен., коммент. и реконструкция системы Е.П. Островской и В.И. Рудого. – М., 1992.

28 Аблеев С.Р. Йога: Мистическая философия и духовная практика освобождения в классической индийской йоге. – М.: Амрита-Русь, 2004. – С. 38-39.

29 Рерих Е.И. Космологические записи // У порога Нового Мира. – М.: МЦР, 2000. – С.240.

30 Спиноза Б. Избранные произведения. – М.: Наука, 1957. – Т.1.- С. 361.

31 Чаша Востока. Письма Махатмы. – Хабаровск: Амур,1991. – С.14.

32 Прист С. Теории сознания. // Пер. с англ. А.Ф. Грязнова. – М.: Идея-Пресс, ДИК, 2000.- С.120-131.

33 Гегель Г.В.Ф. Философия духа // Собрание сочинений. – М., 1989. – С.49.

34 Прист С. Теории сознания. // Пер. с англ. А.Ф. Грязнова. – М.: Идея-Пресс, ДИК, 2000.- С.117.

35 Rassel B. An Outline of Philosophy. – P. 289. // Прист С. Теории сознания. // Пер. с англ. А.Ф. Грязнова. – М.: Идея-Пресс, ДИК, 2000.- С.208.

36 Рерих Е.И. Космологические записи // У порога Нового Мира. – М.: МЦР, 2000. – С.251.

37 Там же. – С.250.

38 Блаватская Е.П. Тайная Доктрина: В 2 т. – М.: Прогресс-Культура, 1992. – Т.1.

39 Рерих Е.И. Космологические записи // У порога Нового Мира. – М.: МЦР, 2000. – С.248.

40 Классическая йога («Йога-сутра» Патанджали и «Вьяса-бхашья»). / Пер. с санскрита, введен., коммент. и реконструкция системы Е.П. Островской и В.И. Рудого. – М., 1992. – С.58.
Аблеев С.Р. Йога: Мистическая философия и духовная практика освобождения в классической индийской йоге. – М.: Амрита-Русь, 2004. – С. 52-53.

41 Классическая йога («Йога-сутра» Патанджали и «Вьяса-бхашья»). / Пер. с санскрита, введен., коммент. и реконструкция системы Е.П.Островской и В.И.Рудого. – М., 1992. – С.156.

42 Говоря о позиции буддистов, надо принимать во внимание сложность интерпретации точки зрения самого Сиддхарты Гаутамы (Будды). Историко-философской науке на самом деле не известно как он понимал эту проблему. Согласно легенде, он избегал рассуждений на отвлеченные метафизические темы с неподготовленными слушателями. Поэтому последующая буддийская философия во множестве своих школ и направлений – это лишь различные интерпретации идей Учителя Дхармы его последователями. Насколько велика была аутентичность таких интерпретаций остается только догадываться.

43 Чаша Востока. Письма Махатмы. – Хабаровск: Амур,1991. – С.64.

44 Рерих Е.И. Космологические записи // У порога Нового Мира. – М.: МЦР, 2000. – С.241.

45 Там же. – С.266.

46 Более корректно с точки зрения современной науки говорить не о «пространстве», а о «пространственно-временном континууме».

47 Чаша Востока. Письма Махатмы. – Хабаровск: Амур,1991. – С.102.

48 Там же. – С.68.

49 Блаватская Е.П. Тайная Доктрина: В 2 т. – М.: Прогресс-Культура, 1992. – Т.1. Кн.1. – С.40.

50 Парабраман (Трансцендентная духовная Реальность) или Сат (Бытийность) в индийской метафизике.

51 Блаватская Е.П. Тайная Доктрина: В 2 т. – М.: Прогресс-Культура, 1992. – Т.1. Кн.1. – С.49.

52 Там же. – С.79.

53 Рерих Е.И. Космологические записи // У порога Нового Мира. – М.: МЦР, 2000. – С.272.

54 Там же. – С.257.

55 Там же. – С.250.

56 Блаватская Е.П. Тайная Доктрина: В 2 т. – М.: Прогресс-Культура, 1992. – Т.1. Кн.1. С.171.

57 Рерих Е.И. Космологические записи // У порога Нового Мира. – М.: МЦР, 2000. – С.239.

58 Там же. – С.253.

59 Там же. – С.251.

60 Там же. – С.273.

61 Рерих Е.И. Сокровенное Знание. Теория и практика Агни Йоги / Сост. М.Мусина, Н.Ковалева. – М.: Рипол Классик, 2003. – С. 67.

62 Там же. – С. 62.

63 Там же. – С. 83.

64 Блаватская Е.П. Тайная Доктрина: В 2 т. – М.: Прогресс-Культура, 1992. – Т.1. Кн.1. С.87.

65 Знаки Агни Йоги / Живая Этика – Агни Йога: В 3 т. – Самара: ТГОР, 1992. - Т.1. П.275.

66 «Принципы сознания» - теософский термин, связанный с многомерностью человеческого сознания в онтологической структуре микрокосма.

67 Блаватская Е.П. Тайная Доктрина: В 2 т. – М.: Прогресс-Культура, 1992. – Т.1. Кн.1. С.82.

 

 

 

Ваши комментарии к этой статье

 

40 дата публикации: 01.12.2009